QUESTIONS SUR LA GENÈSE

En lisant les Saintes Ecritures qui portent le titre de canoniques, et en collationnant avec les autres la version des Septante, il nous a paru bon, de peur d'en perdre la mémoire, de fixer par écrit les questions qui se présentaient à notre esprit. Tantôt nous les rappellerons en peu de mots ; tantôt nous nous contenterons de les examiner ; d'autres fois encore, nous en donnerons comme à la hâte une solution quelconque. Notre dessein n'est pas de les développer autant qu'il serait nécessaire, mais de pouvoir y jeter les yeux, quand besoin sera, soit pour y retrouver l'indication des recherches qu'il reste à faire, soit pour être à même d'approfondir le sujet, à l'aide de ce que nous croyons avoir déjà pu découvrir, et de répondre aux difficultés. Si donc il est des lecteurs que ne rebutent point les négligences de ce travail précipité, et s'ils remarquent des questions proposées et non résolues, ils ne doivent pas eu conclure qu'ils ont perdu leur peine: c'est déjà avoir trouvé quelque chose, que de savoir ce que l'on cherche. Quand nos solutions sembleront raisonnables, qu'on ne dédaigne pas la simplicité de notre langage, qu'on soit plutôt satisfait d'y découvrir quelque portion de la vérité : car on ne cherche pas la vérité pour discuter, mais on discute pour la chercher.

Laissons de coté les questions relatives à ce qui s'est passé depuis le commencement, alors que Dieu, suivant le récit de l'Ecriture, créa le ciel et la terre, jusqu'à l'époque où il chassa du paradis les deux premières créatures humaines. Ces questions peuvent être traitées de plusieurs manières, et nous les avons discutées nous-même ailleurs, selon nos forces (1) ; voici donc celles qui nous sont venues en pensée, au courant de la lecture, et que nous avons voulu laisser par écrit.

PREMIÈRE QUESTION. (Gen. IV, 17.) Comment Caïn a-t-il pu bâtir une ville ? Une ville exige évidemment une certaine quantité d'habitants. Or, il n'est parlé que des deux chefs de la famille humaine, et des deux fils dont l'un fut mis à mort par l'autre, et remplacé par la naissance d'un troisième. Si l'on fait cette question, n'est-ce point parce que les lecteurs s'imaginent qu'il n'y avait alors d'autres hommes que ceux dont l'Ecriture rappelle la mémoire ? Mais ils ne réfléchissent pas que les deux premiers qui furent créés, et ceux qu'ils engendrèrent, vécurent assez longtemps pour en engendrer un grand nombres d'autres. Adam lui-même n'engendra pas seulement ceux dont les noms nous ont été conservés ; l'Ecriture, parlant de lui, conclut en disant qu'il engendra des fils et des filles (1). Enfin la vie de ces premiers hommes ayant été,beaucoup plus longue que celle des Israélites en Egypte, et ceux-ci ayant pu, dans un temps beaucoup moins long, se multiplier d'une manière si prodigieuse, qui ne comprend dès lors combien d'enfants ont pu naître au temps de Caïn et remplir sa cité

II. (Ib. V, 25.) On demande souvent s'il est possible que Mathusalam ait vécu après le déluge; ce que prouve la supputation de ses années, tandis qu'il est dit que tous les hommes périrent, à l'exception de ceux qui étaient entrés dans l'arche. Mais ce qui donne lieu à cette question, c'est l'interpolation du texte dans plusieurs exemplaires. L'hébreu dit autrement, et en s'en tenant même au texte des Septante, on trouve dans plusieurs exemplaires, peu nombreux, il est vrai, mais plus dignes de foi, que Mathusalam mourut six ans avant le déluge.

III. (Ib. VI, 4.) On demande encore : comment les Anges ont-ils pu avoir avec les filles des hommes un commerce impur, d'où les géants, dit-on, seraient issus? Cependant plusieurs exemplaires, tant grecs que latins, ne portent pas anges, mais fils de Dieu ; et quelques commentateurs- ont cru, pour résoudre la difficulté, qu'il est question ici des hommes vertueux. Ils ont pu effectivement être appelés des anges: n'est-il pas écrit de Jean, qui pourtant était un homme : « Voici que j'envoie mon ange devant moi pour préparer ton chemin (1). » Ce qui préoccupe, c'est de savoir comment les géants ont dû leur naissance à des hommes; ou bien, s'il est ici question des anges, et non des hommes, comment ces anges ont pu avoir commerce avec des femmes ? Je ne vois pas, en vérité, que ce soit une merveille que des géants, c'est-à-dire des hommes d'une taille et d'une force extraordinaires, aient dû leur naissance à des hommes : il y en eut de semblables, même après le déluge, et aujourd'hui encore on trouve des hommes, et même des femmes, dont la haute stature tient du prodige. Il est donc plus rationnel de croire que les hommes justes, désignés sous le nom d'Anges ou de fils de Dieu, ont cédé à l'attrait de la concupiscence, et péché avec des femmes, que de croire les anges, spirituels par nature, capables de descendre jusqu'à cette ignominie : tout ce qu'on dit de la propension de certains démons à tourmenter les femmes, ne laisse pas cependant que de rendre difficile une définition sur cette matière.

IV. (Ib. VI, 15.) On demande aussi comment, avec ses dimensions telles qu'elles sont décrites, l'arche de Noë put contenir tous les animaux qui y sont entrés, et leur nourriture. — Origène résout cette question parle moyen de la coudée géométrique. Ce n'est pas en vain, dit-il, que l'Ecriture nous représente Moïse comme ayant été instruit dans toute la sagesse des Egyptiens (2), qui cultivaient la géométrie. La coudée géométrique, selon lui, équivaut à six de nos coudées. Or, en prenant cette grande mesure pour base de notre calcul, il ne faut plus demander si l'arche fut d'une capacité suffisante pour contenir tout cela.

V. (Ib. VI, 15.) Comment une arche de dimensions si considérables a-t-elle pu être construite, dans l'espace d'un siècle, par quatre hommes, c'est-à-dire, par Noë et ses trois fils ?- Si ce travail était au-dessus de leurs- forces, il ne leur était pas difficile d'employer d'autres ouvriers. Ceux-ci, tout en recevant leur salaire, ne se seront pas inquiétés si l'entreprise de Noë était sage ou insensée, et ne seront pas entrés dans l'arche, parce qu'ils m'auront pas partagé la foi de ce patriarche.

VI. (Ib. VI, 16.) Que signifie cette parole relative à la fabrication de l'arche : « Tu y feras un bas étage, et une seconde voûte » ? — Le bas étage ne devait pas recevoir deux et trois voûtes. En se servant de cette distinction, Dieu a voulu faire entendre que l'arche tout entière devait avoir un local inférieur; puis, au-dessus, un étage, qu'il appelle une seconde voûte; plus haut enfin, un autre étage, ou une troisième voûte. Ainsi, dans la première habitation, Je veux dire, dans la partie inférieure, l'arche avait une première voûte; dans la seconde habitation, qui se trouvait au-dessus de la première, elle était également voûtée; aussi l'était-elle encore et une troisième fois dans la troisième habitation, qui s'élevait au-dessus de la seconde.

VII. (Ib. VI, 21.) Dieu dit que les animaux devaient non-seulement vivre, mais encore se nourrir dans l'arche, et il donna ordre à Noë de prendre toute espèce de nourriture pour lui et tous les animaux qui devaient l'accompagner. Comment donc les lions et les aigles qui vivent de chair, ont-ils pu s'y nourrir? Outre le nombre d'animaux déterminé, en a-t-on introduit dans l'arche pour servir de nourriture à d'autres. Ou bien, ce qui est plus probable, faut-il se persuader que la sagesse humaine ou la lumière divine avait fait préparer pour ces animaux des aliments autres que de la chair et cependant convenables?

VIII. (Ib. VII, 8, 9.) Nombre inégal des animaux purs et impurs. — « Les oiseaux purs et les oiseaux impurs, les animaux purs et les animaux impurs avec tout ce qui rampe sur la terre, » sans doute, pur et impur, quoique cela ne soit pas exprimé dans l'Ecriture, « entrèrent « dans l'arche avec Noë, deux à deux, mâle et femelle. » Pour distinguer les animaux impurs on disait d'eux précédemment : deux à deux; pourquoi est-il rapporté ici indistinctement des animaux purs et des animaux impurs qu'ils sont . entrés deux à deux dans l'arche ? C’est que ceci n'a point rapport à la quantité, mais au sexe des animaux : dans toutes les espèces pures ou impures, il y a mâle et femelle.

IX. (Ib. VII, 15.) Que signifie : Esprit de vie ? — Il faut remarquer que cette parole : « en qui est « l'esprit de vie » s'applique non-seulement aux hommes, mais encore aux animaux. C'est que plusieurs entendent de l'Esprit-Saint le passage suivant: « Et Dieu répandit sur son visage l'Esprit de vie (1). » Quelques exemplaires portent avec plus d'exactitude : « un souffle de vie. »

X. (Ib. VII, 20.) De l'élévation de l'eau au-dessus des montagnes pendant le déluge. — A cause de ce que rapporte l'histoire du mont Olympe, on demande si l'eau tout entière du déluge surpassa de quinze coudées les plus hautes montagnes, comme le dit l'Écriture. Mais si la terre a pu envahir l'espace de cette région tranquille, inaccessible aux vents et aux tempêtes, pourquoi l'eau, en s'élevant, n'aurait-elle pu parvenir jusque là?

XI. (Ib. VII, 24.) Il est écrit: « L'eau s'éleva au-dessus de terre pendant cent cinquante jours. » — Cela signifie-t-il que l'eau s'accrut ,jusqu'au cent cinquantième jour ou. qu'elle se maintint pendant tout ce temps à la hauteur qu'elle avait atteinte ? D'autres versions semblent préférer ce dernier sens. Aquila dit en effet : Elle couvrit, et Symmaque : Elles conservèrent leur niveau.

XII. (Ib. VIII, 1.) Sur plusieurs particularités relatives à la fin du déluge. — Il est écrit qu'au bout de cent cinquante jours un vent fut envoyé sur la terre et que l'eau ne monta plus; que les sources de l'abîme et les cataractes du ciel se fermèrent et enfin que la pluie cessa de tomber du ciel. On demande si ces choses se sont accomplies au bout des cent-cinquante jours, ou si tout ce qui est rappelé dans cette énumération a commencé après les quarante jours de pluie; dans ce cas les cent cinquante jours se rapporteraient uniquement à cette circonstance, que l'eau s'éleva jusqu'à cette date, soit que la pluie cessât alors de sortir des sources de l'abîme, soit que l'eau demeurât à la même hauteur, tant qu'elle ne fut pas desséchée sous l'action du vent : dans cette hypothèse, toutes les particularités dont il est fait mention ne se seraient pas réalisées au bout de cent cinquante jours, mais le texte rappellerait. tout ce qui commença de s'opérer à partir du quarantième.

XIII. (Ib. VIII, 6-9.) Sur le corbeau sorti de l'arche. — Il est écrit qu'un corbeau fut lâché, et ne revint pas; et qu'ensuite une colombe fut envoyée dehors, et revint, ne trouvant pas ou poser le pied. Ceci donne lieu à la question suivante : Le corbeau est-il mort, ou a-t-il pu vivre d'une manière quelconque ? S'il put reposer sur la terre, la colombe le put également. C'est ce qui fait conjecturer à plusieurs que le corbeau a pu s’attacher à quelque cadavre, tandis que la colombe en a horreur naturellement.

XIV. (Ib. VIII, 9.) Sur la colombe. — Une autre question se présente : Comment la colombe n'a-t-elle pas trouvé où poser le pied, si déjà, comme le contexte et le récit le font voir, le sommet des montagnes était à nu? La question paraît être résolue par ces deux considérations : ou la récapitulation mentionne comme arrivées antérieurement les choses qui ne sont arrivées que postérieurement ; ou plutôt, c'est que les sommets des montagnes n'étaient pas encore desséchés.

XV. (Ib. VIII, 21.) Caractère de l’ancien et du nouveau Testament. — Que signifie cette parole du Seigneur : « Désormais je ne maudirai plus la « terre à cause des oeuvres de l'homme, car l'esprit « de l'homme est porté au mal dès sa jeunesse. « Je ne frapperai donc plus comme je l'ai fait « toute chair vivante. » Et après cela pourquoi Dieu rapporte-t-il les bienfaits dont la générosité de son amour gratifie des hommes indignes? Est-ce ici une figure des miséricordes qui signalent le nouveau Testament, et les vengeances passées seraient-elles l'image de l'Ancien? En d'autres termes, la vengeance serait-elle le type des sévérités de la loi, et la bonté des douceurs de la grâce?

XVI. (Ib. IX, 5.) Tous les hommes frères par l'unité d'origine . — Que signifient ces mots : « Et «je vengerai la mort de l'homme, de la violence « de l'homme son frère? » Dieu veut-il faire entendre que tous les hommes sont frères, en vertu de la parenté qui résulte- d'une origine commune

XVII. (Ib. IX, 25.) Malédiction de Chanaan. — Pourquoi le péché de Cham envers son père est-il maudit, non dans la personne du coupable, mais dans son fils Chanaan? N'était-ce pas la prédiction que les enfants d'Israël, postérité future de Sem, devaient un jour recevoir en partage la terre de Chanaan, après en avoir expulsé les Chananéens par le droit de la guerre ?

XVIII. (Ib. X, 8.) Nembroth premier des géants après le déluge. — On demande pourquoi il est dit de Nembroth : « Celui-ci fut le premier de la race des géants sur la terre, » puisque auparavant il est fait mention dans l'Écriture de la naissance des géants? Serait-ce pare qu'il est ici question de la restauration d'un nouveau genre humain, du milieu du quel Nembroth apparut le premier comme un géant sur la terre?

XIX. (Ib. X, 25.) Confusion des langues et (378) division des peuples. — On demande ce que veulent dire ces mots : « Et Héber eut deux fils : l'un s'appela Phaleg, parce que la terre fut divisée de son temps. » Ne signifient-ils pas que pendant la vie de Phaleg eut lieu la confusion des langues, source de la division des peuples?

XX. (Ib. XI,1.) Unité de langage. — « Et toute la terre n'avait qu'une langue. » Comment ce passage peut-il être entendu, quand il a été dit plus haut que les enfants de Noë ou les enfants de ses enfants se répandirent sur la terre selon leurs . tribus, leurs nations et leurs langues ? N'était-ce point parce que le texte rappelle ici, par mode de récapitulation, les choses qui sont arrivées antérieurement? L'obscurité vient de ce que la trame du récit présente cet évènement comme s'il était arrivé après ceux qui l'ont suivi.

XXI. (Ib. XI, 4.) Tour de Babel.— « Venez, bâtissons une ville et une tour dont le sommet montera jusqu'au ciel. » Si ces hommes ont cru réellement pouvoir y atteindre, leur projet dénote une impiété et une audace profondément insensées. — Toutefois la vengeance divine qui s'en est suivie, et la confusion des langues, autorisent à croire qu'ils ont eu cette pensée.

XXII. (Ib. XI, 7.) Trinité des personnes dans l'unité de la nature divine. — « Venez, descendons et confondons leurs langages : qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres. » Est-ce aux Anges que Dieu adressa ce discours, ou faut-il l'interpréter dans le même sens que ces paroles du commencement de la Genèse : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance (1) ? » Car de même qu'il est dit ensuite au singulier que « le Seigneur confondit les langues de la terre; » de même, dans le passage en question, après qu'il a été dit : « Faisons à notre image, » il n'est pas dit : Ils firent, mais « Dieu fit. »

XXIII. (Ib. XI,12,13.) Durée de la vie des hommes avant le déluge. — Il est écrit : « Et Arphaxad avait cent trente-cinq ans, lorsqu'il engendra Chaïnan; et après avoir engendré Chaïnan, il vécut quatre cents ans, » ou, selon le grec, « trois cents ans. » On demande, à ce propos, comment Dieu a dit à Noë : « Désormais la vie des hommes ne dépassera pas cent-vingt ans. » Arphaxad n'était pas né encore, lorsque Dieu prononça ces paroles; il ne fut pas non plus dans l'arche avec ses parents : comment donc concilier les cent-vingt années, données pour limite à la vie humaine, avec les quatre cents ans et plus que vécut. cet homme ? Cet arrêt, Dieu ne l'aurait-il pas fait entendre à son serviteur, en lui annonçant le déluge qu'il devait envoyer, vingt ans avant le commencement de la construction de l'arche, qui ne fût construite qu'en cent années, et n'aurait-il pas prédit dans cette circonstance la durée des hommes que le déluge devait engloutir, non celle de la vie des hommes qui naîtraient après le déluge?

XXIV. (Ib. X, 21.) Origine du nom des Hébreux. — On demande pourquoi il est écrit : « Sem fut le père de tous les enfants d'Héber; » car Héber est le descendant de Sein, fils de Noë, à la cinquième génération. Serait-ce parce que les Hébreux tiennent leur nom de lui? C'est de lui en effet que descend Abraham. Lequel, est donc le plus probable, que les Hébreux soient ainsi nommés d'Héber ou d'Abraham : c'est une question qui mérite d'être posée (1).

XXV. (Ib. XI, 26.) Quand Abraham fut-il établi dans la terre de Chanaan? — 1. Tharra, père d'Abraham, engendra ce dernier à l'âge de soixante-dix ans; il demeura ensuite à Chanaan avec tous les siens, y vécut deux cent cinq ans, et y mourut. Le Seigneur dit ensuite à Abraham de sortir de Chanaan, et celui-ci en sortit en effet, à l'âge de soixante-quinze ans. Comment faut-il entendre tout cela? Ne faut-il pas voir dans cette récapitulation que le Seigneur se fit entendre du vivant de Tharra, qu'Abraham sortit de Chanaan, conformément à l'ordre de Dieu, du vivant de son père; qu'il avait alors soixante-quinze ans, et son père cent quarante-cinq, dans le cas où la vie ce dernier aurait été de deux cent cinq ans? Par conséquent, s'il est écrit : « Tharra vécut deux cent cinq ans à Chanaan, » c'est parce qu'il finit ses jours dans ce pays. La question se trouve donc résolue de cette manière, tandis qu'elle demeurerait insoluble, si nous admettions que le Seigneur ne donna à Abraham l'ordre de quitter Chanaan qu'après la mort de Tharra; car il devait avoir plus de soixante-quinze ans lorsque mourut son aère, puisque celui-ci l'avait engendré à l'âge de soixante-dix ans : en conséquence, Abraham avait cent trente-cinq ans à la mort de son père, si ce dernier a vécu deux cent cinq ans. C'est ainsi qu'en tenant compte du mode de récapitulation employé dans l'Ecriture, on résout un grand nombre de difficultés, qui peuvent paraître échapper à toute solution, comme on a pu le voir par l'exposé des questions précédentes, où sont récapitulés les évènements.

2. Plusieurs interprètes donnent cependant une autre explication. Ils supputent les années d'Abraham à partir du temps où il fut délivré des flammes dans lesquelles il avait été jeté par les Chaldéens, et condamné à y périr, pour n'avoir pas voulu s'associer au culte superstitieux qu'ils rendent au feu. Ce récit, qui s'appuie sur la tradition des Juifs, ne se lit pas toutefois dans l'Ecriture. Cette solution est également admissible ; car, en disant que « Tharra avait soixante-dix ans quand il engendra Abraham, Nachor et Arran, » l'Ecriture ne veut pas faire entendre assurément qu'à l'âge de soixante-dix ans il les engendra tous les trois, mais qu'il commença à avoir des enfants à cet âge. Or, il est possible qu'Abraham soit le plus jeune, mais qu'il soit nommé le premier en raison de la grandeur de son mérite. C'est ainsi que le prophète, en disant : « J'ai aimé Jacob et détesté Esaü (1), » désigne d'abord le plus jeune; c'est ainsi encore qu'aux Paralipomènes, Juda est cité le premier, quoiqu'il soit le quatrième dans l'ordre de la naissance (2) : n'était-ce pas à lui que la nation juive devait emprunter son nom, parce que la royauté était dans sa tribu ? Or, c'est un grand avantage d'avoir pour la solution des questions difficiles plusieurs moyens de s'en tirer.

3. Il est bon maintenant d'examiner laquelle de ces explications se trouve en plus parfait accord avec le récit de saint Etienne. Suivant ce récit, et contrairement à ce que semble dire la Genèse (3), ce n'est pas après la mort de Tharra qu'Abraham reçut de Dieu l'ordre de quitter sa famille et la maison de son père, mais lorsqu'il était en Mésopotamie, sorti déjà du pays des Chaldéens et avant qu'il habitât. Chanaan; et ce serait dans ce voyage que Dieu lui aurait parlé. Mais Etienne dit ensuite : « Alors Abraham sortit du pays des Chaldéens, et alla demeurer à Chanaan; et de là, après la mort de son père, Dieu le fit passer en ce pays (4). » Ces paroles ne créent pas un léger embarras à l'explication, qui se base sur la récapitulation. Car Abraham parait avoir reçu l'ordre de Dieu, lorsqu'il était sur le chemin de la Mésopotamie, à sa sortie du pays des Chaldéens, et dans son voyage à Chanaan; et cet ordre, il ne l'a fidèlement accompli, ce semble, qu'après la mort de son père, puisqu'il est dit : « Et il demeure à Chanaan; et de là, après la mort de son père, Dieu le fit passer en ce pays. » La question reste donc la même : si, comme le dit nettement le texte de la Genèse, Abraham avait soixante-quinze ans, quand il sortit de Chanaan, comment cela peut-il être vrai? On pourrait donner peut-être à ces paroles d'Etienne : « Alors Abraham sortit du pays des Chaldéens, et habita à Chanaan, » l'interprétation suivante : Il se mit en chemin, lorsque le Seigneur lui eut parlé, et il était déjà en Mésopotamie, comme il a été dit plus haut, quand il entendit cet ordre de Dieu; mais saint Etienne a voulu tout résumer, en usant du mode de récapitulation, et dans ces mots : « Abraham sortit alors de la terre des Chaldéens et habita à Chanaan », dire à la fois, et le lieu d'où sortit Abraham, et celui où il habita. C'est au milieu de ces évènements, entre son départ du pays des Chaldéens et son séjour à Chanaan, que le saint patriarche entendit la parole de Dieu. Etienne dit ensuite : « Et de là, après la mort de son père, Dieu le fit passer dans ce pays. » Il faut observer ici qu'il ne dit pas : Et après la mort de son père, il sortit de Chanaan; mais : « De là Dieu le fit passer en cette région. » Ainsi, après avoir habité Chanaan, il fut établi dans la terre de Chanaan; il n'est pas sorti après la mort de son père, mais il a été établi après la mort de ce dernier dans la terre de Chanaan. Voici donc l'ordre des faits : Il demeura à Chanaan, et de là Dieu le fit passer en cette contrée après la mort de son père : il faut conclure de là qu'Abraham était placé ou établi dans la terre de Chanaan, à l'époque où lui fut donné le descendant dont toute la race devait régner en ce pays, suivant la promesse et l'héritage qu'il avait reçus de Dieu. Car Abraham eut Ismaël de son union avec Agar, et de Céthura d'autres enfants encore, à qui cette contrée ne venait point à titre héréditaire. D'Isaac naquit Esaü, qui en fut exclu également. Quant à Jacob, fils d'Isaac, tout ce qu'il eut d'enfants, sa race tout entière, participa à l'héritage. Si on le comprend bien, Abraham fut donc placé et établi dans cette région, car il vécut jusqu'à là naissance de Jacob; la question se trouve résolue par mode de récapitulation; les solutions différentes ne sont pas cependant à dédaigner.

XXVI. (Ibid. XII, 12, 14.) Pourquoi Abraham cache aux Egyptiens que Sara est sa femme. — « Il arriva donc que les Egyptiens, en vous voyant, diront que c'est la femme de cet homme. Et il arriva qu'aussitôt qu'Abraham (380) fut entré en Egypte, les Egyptiens virent que « cette femme était très-belle. » Comment est-il possible qu'Abraham, à son entrée en Egypte, ait voulu cacher que Sara était sa femme, comme l'affirment tous les textes relatifs à cet événement? Cette conduite est-elle digne d'un si saint personnage; ou faut-il y voir, avec plusieurs interprètes, une défaillance de sa foi? J'ai déjà soutenu sur cette matière

` une controverse avec Faustus (1); et le prêtre Jérôme a parfaitement démontré que si Sara est demeurée plusieurs jours à la cour du roi d'Egyte, il ne s'ensuit par qu'elle ait contracté aucune souillure avec ce prince (2). C'était en effet une coutume établie que le roi n'admettait ses femmes qu'à tour de rôle, et nulle d'entre elles n'avait accès auprès de lui qu'après s'être longtemps servie de poudres et de parfums pour l'ornement de sa beauté. C'est pendant ces préparatifs que Dieu affligea Pharaon. Il voulut le contraindre à rendre à son mari, sans l'avoir déshonorée, la femme que celui-ci avait confiée à Dieu lui-même, laissant ignorer que celle-ci était son épouse, mais ne mentant point non plus lorsqu'il disait qu'elle était sa sceur : son dessein était d'empêcher tout ce qu'il lui était possible humainement, et de se confier à Dieu pour le reste. Il craignait, en s'en remettant à Dieu seul, même pour ce qu'il pouvait empêcher, d'être trouvé non pas homme de foi, mais coupable du péché de tenter Dieu.

XXVII.. (Ib. XII, 10.) Ce qu'était le Paradis. — Quand l'Ecriture compare la contrée de Sodome et de Gomorrhe, avant ses désastres, au Paradis de Dieu, parce qu'elle était arrosée, et à l'Egypte que le Nil fertilise; elle montre assez, à mon avis, ce qu'était le paradis que Dieu créa pour y placer Adam. Je ne vois pas en effet que le paradis de Dieu ait été autre chose. Et certes, si les arbres à fruits du paradis devaient être, suivant l'opinion de quelques-uns, considérés comme des vertus de l'âme, il ne serait pas dit de cette contrée qu'elle était « comme le paradis de Dieu », puisqu'il n'y aurait pas eu en réalité de paradis terrestre, planté d'arbres véritables.

XXVIII. (Ib. XIII,14.) Etendue de la promesse faite à Abraham. — « Lève les yeux et regarde du lieu où tu es au Septentrion et au Midi, à l'O rient et du côté de la mer : tout ce pays que tu vois, je te le donnerai et à ta postérité pour toujours. » On demande ici ce qu'il faut entendre par ce pays, promis à Abraham et à sa postérité, égal en étendue à ce que ses yeux pouvaient embrasser aux quatre points cardinaux. Qu'est-ce en effet que le rayon visuel de notre oeil peut atteindre dans un regard jeté sur la terre? Mais la question n'a plus de raison d'être, si l'on considère que la promesse porte plus loin; car il n'a pas été dit : Je te donnerai autant de pays que tu en vois, mais: « Je te donnerai la terre que tu vois. » Quand donc Abraham recevait par surcroît le pays même environnant qui s'étendait plus loin, celui qui était sous ses yeux n'en était certainement que la partie principale. Il faut remarquer encore ce qui suit : dans la crainte qu'Abraham lui-même ne crût aussi que la promesse comprenait exclusivement le pays qu'il pouvait découvrir ou voir autour de lui : « Lève-toi, lui est-il dit, parcours le pays dans sa longueur et dans sa largeur; parce que je te le donnerai. » Dieu veut qu'en parcourant le pays, il voie de près celui qu'il n'aurait pu découvrir en se tenant sur un point isolé. Or, cette terre, que le peuple d'Israël reçut d'abord en partager figure la race d'Abraham selon la chair; non point cette postérité plus étendue selon la foi, qui, pour ne pas le passer sous silence, devait être selon la promesse comme le sable de la mer; expression hyperbolique, il est vrai, mais cette postérité; devait être si nombreuse que nul ne pourrait la compter.

XXIX. (Ib. XIV. 13.) Pourquoi le surnom « qui est d'au-delà du fleuve » donné à Abraham ? — « Et il annonça à Abraham qui est d'au-delà du fleuve. » C'est un surnom que les exemplaires grecs eux-mêmes donnent assez clairement à Abraham : mais pour quel motif? C'est, apparemment, parce qu'il traversa l'Euphrate en quittant la Mésopotamie, pour venir se fixer dans la terre de Chanaan, et ce surnom d'au-delà du fleuve lui vient du pays qu'il abandonna. C'est pourquoi Jésus, fils de Navé, dit aux Israëlites : « Quoi? voulez-vous adorer les dieux que vos « pères ont servis au-de là du fleuve ? »

XXX. (Ib. XV,12.) Sur le trouble d'Abraham. — Il est écrit : « Vers le coucher du soleil, Abraham fut saisi de peur et tomba dans une grande épouvante. » C'est une question à traiter, parce qu'il y en a qui prétendent que l'âme du sage est inaccessible à ces frayeurs. Est-ce ici quelque chose de semblable à ce que rapporte Agellius dans son ouvrage des nuits Attiques? Un philosophe fut effrayé dans une grande tempête élevée sur la (381) mer; un jeune débauché, qui était au nombre des passagers, remarqua son trouble; et comme, le danger passé, il reprochait au philosophe de s'être si promptement ému, tandis qu'il n'avait, lui, ni tremblé ni pali; le philosophe lui répliqua que s'il n'avait pas été saisi d'effroi, c'est parce qu'il ne devait rien craindre pour une vie profondément corrompue, attendu qu'elle ne méritait pas qu'on redoutât rien pour elle. (1). Et comme les autres passagers du navire lui prêtaient une oreille attentive, il leur fit voir un livre du stoïcien Epictète, où il était dit qu'au sentiment des Stoïciens, il n'est pas vrai que l'âme de sages soit inaccessible à de pareils troubles, ni que rien de semblable ne se trahisse dans leurs impressions; mais qu'il y a trouble, suivant eux, quand la raison ne triomphe pas de telles émotions, tandis que quand elle en triomphe, il ne faut plus dire qu'elle est troublée. Mais il faut voir comment Agellius dit ces choses et le discute sérieusement.

XXXI. (Ib. XVII, 8.) Comment Dieu appelle éternel ce qui ne durera qu'un temps? — « Je te donnerai, et à ta race après toi, la terre où tu habites, toute la terre cultivée, pour la posséder éternellement. » Pourquoi Dieu se sert-il de ce mot éternellement, puisque la possession des Israélites ne devait être que temporaire? Est-ce pour désigner le siècle présent; et comme on dit en grec aion, qui signifie siècle, dit-on aionion comme on dirait séculaire ? Ou bien faut-il entendre ce terme dans le sens d'une promesse spirituelle et appelle-t-on éternel ce qui signifie une chose réellement éternelle? Ou plutôt serait-ce un idiotisme de l'Ecriture, qui appelle éternel ce qui n'a pas de terme assigné, ou ce qu'il n'y a pas de raison de ne pas faire encore, si l'on considère la volonté ou le pouvoir de celui qui agit ? Horace dit dans le même sent: « Celui-là sera éternellement esclave, qui ne sait se contenter de peu (2). » Peut-on être esclave éternellement, quand la vie même, nécessaire pour être esclave, ne peut être éternelle? Je n'aurais pas recours à ce témoignage, s'il ne s'agissait d'une manière de parler. Car les auteurs profanes font autorité pour nous en matière d'expressions, mais non pour les maximes et la doctrine. Or, si on peut défendre les Écritures en expliquant les termes qui lui sont propres, c'est-à-dire les idiotismes, ne le peut-on davantage encore en interprétant les mots qui lui sont communs avec les autres langues?

XXXII. (Ib. XVII, 16.) Sur les rois issus d'Abraham. — Pourquoi Dieu dit-il à Abraham, en parlant de son fils : « Et des rois des nations sortiront de lui? » On ne voit point la réalisation de cette prophétie dans les royaumes terrestres; faut-il donc en faire l'application à l'Eglise? ou doit-on l'entendre littéralement d'Esaü lui-même?

XXXIII. (Ib. XVIII, 2.) Apparition des trois anges à Abraham. — « Et les voyant, il courut de la « porte au-devant d'eux et il se prosterna en « terre, et il dit : Seigneur, si j'ai trouvé grâce devant vous, ne passez pas la maison de votre serviteur. » Puisqu'ils étaient trois hommes qui lui apparurent, pourquoi dit-il: Seigneur, au singulier : « Seigneur si j'ai trouvé grâce devant vous? » Pensait-il que l'un d'eux fût le Seigneur, et que les autres fussent des Anges ? Ou mieux, voyant le Seigneur dans la personne des Anges, ne préféra-t-il point parler à Dieu plutôt qu'à ces derniers ? Car, l'un d'eux étant resté ensuite avec Abraham, les deux autres sont envoyés à Sodome, et Loth aussi s'adresse à eux comme au Seigneur.

XXXIV. (Ib. XVIII, 4.) Sur le repas servi aux Anges par Abraham. — «Qu'on apporte de l'eau et je la verserai vos pieds, rafraîchissez-vous sous cet arbre, et je servirai du pain et vous mangerez. » Si Abraham les prenait pour des Anges, comment a-t-il pu les convier à cette hospitalité? car la nourriture est un besoin pour notre chair mortelle, mais non pour la nature immortelle des Anges.

XXXV. (Ib. XVIII, 11.) Comment Abraham eut par miracle un enfant de Sara. — « Or, Abraham et Sara étaient vieux et avancés en âge ; et ce qui arrive d'ordinaire aux femmes avait cessé pour Sara. » Les vieux ne sont pas encore vieillards quoique on donne aussi le nom de vieillards à des personnes simplement avancées en âge. Or, s'il est vrai, comme l'affirment quelques médecins, qu'un mari avancé en âge ne puisse avoir des enfants d'une femme également âgée, quand même celle-ci éprouverait encore ce qui arrive d'ordinaire aux femmes, nous pouvons, d'après cela, comprendre l'étonnement d'Abraham à la promesse d'un fils (1), et la réflexion de l'Apôtre, qui y voit un miracle, puisqu'il dit que le corps d'Abraham était déjà mort (2). Il ne faut pas s'imaginer toutefois que le corps d'Abraham fût mort, au point qu'il n'aurait pu avoir des enfants d'une femme jeune ; mais il l'était en ce sens qu'il n'aurait pu en avoir d'une femme avancée en âge. S'il eut des enfants de Céthura, c'est parce qu'il la prit jeune encore. Les médecins disent en effet que l'homme, dont les forces sont déjà assez affaiblies, pour qu'il ne puisse avoir d'enfants d'une femme avancée en âge, lors même que celle-ci éprouverait ce qui arrive à son sexe, peut en avoir d'une femme jeune. Et réciproquement, la femme avancée en âge, qui ne peut avoir d'enfants de son union avec un homme âgé, quand même elle éprouverait ce qui arrive aux femmes, peut en avoir de son union avec un homme jeune. Ce miracle ici consiste donc en ce que, suivant ce que noirs avons dit, en même temps que le corps du mari était comme mort, la femme était si avancée en âge que ce qui arrive d'ordinaire à son sexe avait cessé pour elle. Si l'on presse ce mot de l'Apôtre : «Son corps était déjà mort, » car il dit mort, il ne faudrait pas entendre que ce corps avait encore de la vie, mais qu'il était un cadavre; ce qui est de la dernière absurdité. La question se trouve donc résolue de cette manière; sinon, on ne comprendra pas comment l'Apôtre dit d'Abraham, qui était arrivé à peu près à l'âge moyen des hommes d'alors et eut ensuite des enfants de Céthura, que son corps était mort et qu'il engendra pas miracle.

XXXVI. (Ib. XVIII, 13. ) Pourquoi Dieu reprend le rire de Sara. et non celui d'Abraham ? — « Et le Seigneur dit à Abraham : Pourquoi Sara a-t-elle ri, disant en elle-même : Serait-il donc vrai que j'eusse un enfant, étant vieille comme je suis ? » On demande pourquoi le Seigneur lui fait un reproche, puisque Abraham a ri également ? N'est-ce point parce que celui-ci a ri d'admiration et de joie, tandis que Sara a ri sous l'impression du doute ? Et Celui qui connaît le coeur des hommes, n'a-t-il pu voir cette différence ?

XXXVII. (Ib. XVIII,15.) A quel signe Abraham et Sara reconnurent-ils les Anges? — « Sara nia en disant: Je n'ai pas ri, car elle eût peur. » Comment comprenaient-ils que Dieu lui-même leur parlait, puisque Sara osa nier qu'elle eût ri, comme si Dieu pouvait l'ignorer ? N'est-ce point peut-être parce que Sara prenait les anges pour des hommes, tandis qu'Abraham voyait en eux Dieu lui-même ? Cependant lorsqu'il leur rendit, comme nous l'avons rappelé plus haut, les devoirs de l'hospitalité, dont le besoin ne se fait sentir qu'à une chair fragile, je m'étonne s'il ne les prit pas d'abord pour des hommes; mais peut-être reconnut-il que Dieu. parlait en eux, à certains signes réels et apparents de la majesté divine, ainsi qu'il s'en montre souvent, au témoignage de l'Ecriture, dans les hommes de Dieu. Mais s'il en est ainsi, il faut examiner encore à quel signe ils reconnurent ensuite que c'étaient des anges ? Serait-ce au moment où ceux-ci remontèrent au ciel en leur présence

XXXVIII. (Ib. XVIII, 19.) « Dieu promet de récompenser l'obéissance des enfants d'Abraham. — « Car je sais qu'il instruira ses enfants, et sa maison après lui; ils garderont les voies du Seigneur, et agiront selon l'équité et la justice, afin que le Seigneur accomplisse en faveur d'Abraham tout ce qu'il lui a promis. » C'est ici que 1e Seigneur promet à Abraham, outre les récompenses, l'obéissance fidèle qui attirera sur ses enfants l'accomplissement des promesses divines.

XXXIX. (Ib. XVIII, 21. ) Dieu, parlant aux hommes, s'abaisse à leur langage. — « Je descendrai donc, je verrai et je saurai si, oui ou non, leur iniquité s'est consommée, comme l'an« nonce leur clameur qui vient jusqu'à moi. » En prenant ces paroles comme l'expression, non d'un doute sur ce qui arrivera, mais de la colère et de la menace, nous n'avons pas de question à poser. Dieu en effet parle aux hommes leur langage dans l'Ecriture, et ceux qui le connaissent, savent que sa colère est exempte de toute passion. Nous disons souvent nous-mêmes, en forme de menace : Voyons si je ne te fais pas ceci, voyons si je ne lui ferai pas cela; et encore : Si je ne puis pas te faire telle ou telle chose ; ou bien : Je saurai, c'est-à-dire, je m'assurerai si je ne puis pas faire cela. L'émotion de la colère et non l'ignorance se trahit dans ces menaces. Dieu donc est inaccessible au trouble ; mais le langage humain se proportionne ordinairement à (humaine faiblesse, et à cette faiblesse Dieu adapte ses paroles.

XL. (Ib. XVIll, 32.) Dieu pardonne-t-il partout où il trouve dix justes? — On demande souvent si ce que Dieu dit de Sodome, qu'il ne la perdrait pas, s'il ne s'y trouvait même que dix justes, doit s'entendre d'un décret particulier à cette ville, ou s'il faut considérer comme une loi générale et universelle, que Dieu pardonne à tout pays au milieu duquel il rencontre dix justes ? D'abord il n'y a rien qui nous oblige à voir ici une loi générale ; mais, en ce qui concerne Sodome, Dieu a pu tenir ce langage, parce qu'il savait qu'elle ne contenait pas même dix justes; et sa réponse (383) avait pour but de faire voir à Abraham qu'il était impossible d'y trouver ce nombre, tant leur iniquité était montée au comble. Dieu n'avait pas besoin d'épargner des hommes si criminels, dans la crainte de perdre en même, temps les justes, puis qu'il pouvait, après avoir sauvé ceux-ci du danger, infliger aux impies les châtiments qu'ils méritaient; mais, comme je l'ai observé, il a voulu mettre au grand jour la malice de ce peuple; c'est pourquoi il a dit : « Si j'en trouve dix, je pardonnerai à toute la ville. » C'est comme s'il disait : Je puis assurément ne pas perdre les justes avec les impies, sans néanmoins épargner ces derniers, parce qu'il est en mon pouvoir d'infliger aux impies les châtiments dont ils sont dignes, après avoir délivré et sauvé les justes. Cependant si ces justes se trouvent, je pardonne; c'est donc qu'il était impossible de découvrir ce nombre. Il y a quelque chose de semblable dans Jérémie, lorsqu'il dit : « Parcourez les rues de Jérusalem et voyez, cherchez dans ses places et considérez si vous y trouverez un homme qui agisse selon la justice et qui cherche la vérité, et je serai miséricordieux pour leurs péchés (1) : » c'est-à-dire, trouvez-en un seul, et je pardonne aux autres ; c'est pour mieux faire sentir qu'on ne pouvait découvrir même un seul homme de bien.

XLI. (Ib. XIX, 1.) Sur l'apparition des anges à Loth. — Lorsque Loth va au-devant des anges et les adore en se prosternant sur sa face, il semble qu'il voit d'abord en eux des anges; mais ensuite, quand il les invite à prendre de la nourriture, comme en ont besoin les mortels, il semble, qu'il croit distinguer en eux (les hommes. La question se résout ici de la même manière qu'elle a été résolue au sujet des trois anges, qui apparurent à Abraham. La divinité de leur mission éclatait à certains signes, mais en même temps ils paraissaient de simples mortels. Aussi lit-on dans l'épître aux Hébreux, quand l'Ecriture fait l'éloge de l'hospitalité : « C'est en l'exerçant que plusieurs, sans le savoir, eurent pour hôtes des Anges (2). »

XLII (Ib. XIX, 8.) Conduite de Loth envers les Sodomites. — « J'ai, dit Loth aux Sodomites, deux filles qui sont encore vierges, je vous les amènerai ; usez-en comme il vous plaira, pourvu que vous ne fassiez point de mal à ces hommes. » Il voulait, en livrant ses filles, obtenir en retour que ses hôtes ne subissent point un pareil outrage de la part des Sodomites. On demande, et à bon droit, si pour établir une sorte de contrepoids à des infamies ou à d'autres. péchés, il est permis de faire un mal, afin d'empêcher un autre d'en commettre un plus grand; ou s'il ne faut pas attribuer les paroles de Loth au trouble plutôt qu'à la réflexion. Il serait en effet extrêmement dangereux d'approuver cette manière d'agir ; mais si on l'attribue au trouble et à l'émotion produite par un si grand mal, elle n'est imitable à aucun titre.

XLIII. (Ib. XIX, 11.) Aveuglement des Sodomites — « Or, ils frappèrent de cécité les hommes qui étaient à la porte de la maison. » Le grec porte : aorasia, ce qui signifie plutôt privation de la vue qui rendait invisible, non pas tout, mais ce qu'il ne fallait pas voir. En effet, s'ils eussent été frappés de cécité et absolument incapables de rien distinguer, comment auraient-ils pu se lasser de chercher la porte ? Affligés de leur malheur, ils n'en auraient pas même eu la pensée. C'est de cette espèce de privation de la vue que furent frappés ceux qui étaient à la recherche d'Elisée (1). Ceux qui ne reconnurent pas le Seigneur après la résurrection, en marchant avec lui dans la chemin, l'éprouvèrent également (2); si le mot n'y est pas, la réalité néanmoins est évidente.

XLIV. (Ib. XIX, 18. 19.) Sur .les paroles que la peur inspire à Loth. — « Loth leur dit: Seigneur, puisque votre serviteur a trouvé grâce devant vous et que vous avez signalé votre justice à mon égard, en me conservant la vie; considérez, je vous prie, que je ne puis me sauver sur la montagne,que les maux m'y atteindront peut-être et que je mourrai. » Il ne se confiait pas même à Dieu, qu'il reconnaissait dans les anges. C'était déjà sous cette inspiration qu'il parlait, lorsqu'il consentit à livrer ses filles. Comprenons par là que ses paroles relatives au déshonneur de ses enfants ne doivent point faire autorité, pas plus que le manque de confiance en Dieu, qui s'appuierait sur son exemple.

XLV. (Ib. XIX, 29.) A quoi faut-il attribuer la délivrance de Loth ? — « Et Dieu se souvint d'Abraham et délivra Loth du milieu des ruines. » L'Ecriture attribue la délivrance de Loth principalement aux mérites d'Abraham, pour nous faire comprendre que Loth n'est appelé juste que dans une certaine mesure, surtout parce qu'il adorait le seul vrai Dieu, et par comparaison avec les crimes des Sodomites;. car en vivant au milieu d'eux il ne put jamais se faire à leur genre de vie.

XLVI. (Ib. XIX, 30.) De la montagne où Loth se réfugia. — « Or, Loth sortit de Ségor et demeura sur la montagne. » Je m'étonne si cette montagne, sur laquelle il monta de son propre mouvement, n'est pas celle qu'il refusa de gravir, quand le Seigneur l'en avertit. Ou ce n'en est pas une autre, ou rien ne le fait supposer.

XLVII. (Ib. XIX, 30.) Sur le peu de foi de Loth.« Car il eut peur de demeurer à Ségor. » Le Seigneur, par égard pour la faiblesse et la frayeur de Loth, lui avait accordé la ville de son choix, et lui avait donné l'assurance que cette ville serait épargnée à cause de lui : cependant Loth eut peur encore d'y demeurer; tant sa foi était peu robuste.

XLVIII. (Ib. XX, 2.) Beauté deSara. — « Or, Abraham dit de Sara, sa femme: Elle est ma soeur. Il n'osa dire : Elle est ma femme, dans la crainte que les habitants de la ville ne le missent à mort à cause d'elle. » Comment, à cet âge, la beauté de Sara pouvait-elle inspirer des craintes à Abraham ? Mais il faut plutôt admirer la vigueur de cette beauté, qui pouvait encore avoir des charmes, que de voir ici quelque difficulté sérieuse.

XLIX. (Ib. XX, 6.) Paroles de Dieu à Abimélech.«Je t'ai préservé de pécher contre moi.» dit le Seigneur à Abimélech, quand il avertit ce prince que Sara n'était point la soeur d'Abraham, mais sa femme. Il faut noter et observer ici qu'on pêche contre Dieu, quand on se rend coupable de 1hutes qui passent pour légères aux yeux des hommes; tels sont les péchés de la chair. Et quand le Seigneur lui dit : « Voilà que tu mourras, » il faut observer que Dieu annonce comme devant se réaliser indubitablement ce qu'il dit pour engager à éviter le péché.

L. (Ib. XXI, 8.) Sur le festin que fit Abraham quand on sevra son fils. — Pourquoi Abraham fit-il un festin, non pas le jour de la naissance de son fils, ni le jour où il fut circoncis, mais le jour où on le sevra? Si l'on ne découvre pas ici quelque sens spirituel, la question reste sans solution. Ce fait signifie donc qu'une grande joie doit éclater, lorsque l'homme, arrivé à l'âge spirituel, est devenu un homme tout nouveau, c'est-à-dire, différent de ceux à qui l'Apôtre dit : « Je vous ai nourris de lait, non de viande; parce que vous n'en étiez pas capables ; et à présent même vous ne l'êtes pas encore, parce que vous êtes encore charnels (1).»

LI. (Ib. XXI, 10.) Sur ces mots prophétiques : Chassez cette servante et son fils, etc. — Lorsque Sara dit : « Chassez cette servante et son fils, car le fils de cette servante ne sera point héritier avec mon fils Isaac, » pourquoi Abraham, s'attriste-t-il, puisque c'était une prophétie qu'il devait assurément mieux connaître que Sara ? Mais il faut comprendre ou que Sara tint ce langage en vertu d'une révélation qu'elle reçut la première, et qu'Abraham, instruit seulement dans la suite par le Seigneur, céda à l'émotion de l'affection paternelle envers son fils; ou que tous deux ignorèrent d'abord le dessein de Dieu, et que Sara prononça cette parole prophétique, sans en savoir le sens, comme une femme blessée au coeur par l'orgueil de sa servante.

LII. (Ib. XXI, 13.) Ismaël, enfant de la chair, Isaac, enfant de la promesse. — Il faut noter qu'Ismaël, lui aussi, reçut de Dieu la qualification de fils du sang d'Abraham, en raison de l'interprétation suivante que l'Apôtre nous donne de ces paroles : « C'est d' Isaac que sortira la race héritière de ton nom : c'est-à-dire ce ne sont pas les enfants nés de la chair, mais les enfants de la promesse, qui sont réputés de cette race (1). » Isaac est donc proprement le fils en sa qualité, non de fils de la chair, mais de fils de la promesse relative à toutes les nations.

LIII. (Ib. XXI,14.) Renvoi d'Agar et d'Ismaël. « Or Abraham se leva dès le matin, et il prit des pains et une outre d'eau, les donna à Agar, et les lui mit sur les épaules; et l'enfant, et la renvoya. » On demande ordinairement comment il put mettre sur les épaules d'Agar un enfant de cette taille. Car Ismaël fut circoncis à l'âge de treize ans, avant la naissance d'Isaac; Abraham avait alors quatre-vingt dix-neuf ans, et à la naissance d'Isaac il avait atteint sa centième année. Or, quand Ismaël jouait avec Isaac et contrista Sara, ce dernier était sans doute déjà grand, puisqu'il était sevré : Ismaël devait donc avoir plus de seize ans, lorsqu'il fut chassé de la maison paternelle avec sa mère. De plus, quand même on admettrait que cette circonstance du jeu d'Ismaël avec le petit enfant doit se rapporter par mode de récapitulation, à l'époque où Isaac n'était pas encore sevré, il n'en serait pas moins toujours absurde de croire qu'un enfant de plus de treize ans eût été mis sur les épaules de sa mère, avec une outre et des pains. La question se résout très-facilement, si nous ne sous-entendons pas: il mit sur les épaules, mais: il donna. Car selon le texte, Abraham donna à la mère de l'enfant une outre et des pains qu'elle plaça sur ses épaules. Et quand le texte ajoute : et l'enfant, nous sous-entendons : il donna et non pas : il mit sur les épaules; après avoir donné l'outre et les pains, il donna encore l'enfant à Agar.

LIV. (Ib. XXI,15-18.) Paroles de l'Ange à Agar. — « Et l'eau manqua dans l'outre et elle laissa l'enfant sous un sapin, et elle s’éloigna et elle s'assit vis-à-vis de lui à la distance d'un trait d'arc; car elle disait: Je ne verrai point la mort de mon fils, et elle s'assit en face de lui. Or l'enfant jeta un cri et pleura; et Dieu écouta la voix de l'enfant du lieu où il était; et un Ange de Dieu appela Agar du ciel et lui dit: Agar, qu'y a-t-il? ne crains rien, car Dieu a entendu la voix de ton fils du lieu où il est. Lève-toi et prends l'enfant et tiens-le par la main : parce que je le ferai chef d'un grand'peuple. » On a coutume de demander comment la mère put laisser sous un arbre cet enfant qui avait plus de quinze ans, et s'en alla à la distance d'un trait d'arc, pour ne pas le voir mourir. Il semble en effet qu'elle l'ait porté et déposé à terre ; c'est le sens que parait présenter le texte, surtout quand on lit plus loin : « L'enfant pleura. » Mais il faut comprendre que la mère l'abandonna, non après l'avoir porté, mais, ainsi qu'il arrive par désespoir, comme s'il allait mourir. Portait-on celui qui a dit ces paroles de l'Ecriture : « J'ai été laissé loin de vos yeux (1) ? » Et ne dit-on pas tous les jours dans le langage ordinaire qu'on laisse loin de soi un familier quand pour ne plus le voir on cesse de l'admettre en sa compagnie ? Il faut donc entendre ici ce que l'Ecriture ne dit pas : que la mère s'éloigna de son fils, pour que l'enfant ignorât où elle s'était retirée, et qu'elle se cacha dans la profondeur de la forêt, pour ne pas avoir sous ses yeux son fils mourant de soif. Quant à lui, qu'y a-t-il d'étonnant que même à son âge, il ait pleuré, privé qu'il était depuis longtemps de la vue de sa mère, qui l'avait pour ainsi dire perdu, et laissé seul en cet endroit ? Les paroles suivantes : « Prends l'enfant » ne signifiaient donc pas qu'Agar dût le relever du sol où il gisait, mais qu'elle devait le rejoindre et le tenir par la main, suivant ce qui se pratique à l'égard d'un compagnon, et il en était un : c'est ce que font souvent ceux qui cheminent ensemble, de quelque âge qu'il soient.

LV. (Ib. XXI, 22.) Quand fut creusé le puits du serment? — « Or il arriva dans ce temps-là qu'Abimélech dit, etc. » Abraham fit alliance avec Abimélech, et le puits qu'il creusa fut appelé le Puits du serment: comment, peut-on demander, cela s'accorde t-il avec la vérité? Agar, expulsée de la maison d'Abraham, errait, dit l'Ecriture, aux environs du puits du serment; or la construction qui en fut faite par Abraham est rapportée longtemps après, car Abimélech et Abraham jurèrent en cet endroit, et cet événement n'était certainement pas encore arrivé, quand Sara fut chassée avec son fils de la maison d'Abraham. Comment donc errait-elle autour du puits du serment? Faut-il croire que le puits était déjà creusé, et que l'entrevue d'Abraham avec Abimélech est rapportée ensuite sous forme de récapitulation ? Celui qui écrivit le livre longtemps après, n'a-t-il pas appelé du nom de puits du serment, la contrée où errait la mère avec son fils, comme s'il disait : Elle errait dans cette contrée où fut établi le puits du serment? Ce puits fut construit dans la suite, mais longtemps avant l'époque où vécut l'auteur; et au moment où le livre s'écrivait, le puits s'appelait ainsi, conservant l'antique dénomination qu'il tenait d'Abraham. Cependant, si c'est ce même' puits qu'Agar vit de ses propres yeux, il n'y a plus d'autre moyen de résoudre la question que d'y voir une récapitulation des faits. Et dans le cas où le puits eût été creusé avant l'expulsion d'Agar, on ne doit pas se préoccuper de savoir comment elle ignorait qu'Abraham l'eût établi, car il pourrait très-bien se faire que le puits existât à son insu, pour les troupeaux, loin de la maison qu'Abraham habitait avec les siens.

LVI. (Ib. XXI, 33.) Abraham ne possédait-il aucun domaine dans la terre de Chanaan? — On peut demander comment Abraham planta un champ non loin du puits du serinent, si, comme le dit saint Etienne, il n'avait point reçu d'héritage en ce pays, pas même un pied de terre (1). Mais il faut entendre ici par héritage, non celui qu'il acheta à prix d'argent, mais celui que Dieu devait lui donner dans sa munificence. Or l'espace qui environnait le puits, fut sans doute compris dans l'acquisition qu'Abraham paya de sept jeunes brebis, lorsque lui et Abimélech se jurèrent mutuellement fidélité.

LVII. (Ib. XXII, 1.) Tentation d'Abraham. — « Et Dieu tenta Abraham. » On demande souvent comment cela est vrai, puisque saint Jacques dit dans son Epître que Dieu ne tente personne (2). Mais n'est-ce point parce que, dans le langage de l'Écriture, tenter a le même sens que, éprouver ? Or la tentation dont parle saint Jacques ne s'entend que de celle qui pousse au péché. C'est dans ce sens que l'Apôtre dit: « Dans la crainte que le tentateur ne vous tente (1); » car il est écrit ailleurs: «Le Seigneur votre Dieu vous tente, pour savoir si vous l'aimez (2). » Cette autre manière de parler : pour savoir, a le sens de : pour vous faire savoir ; car l'homme ignore la puissance de son amour, tant qu'une épreuve envoyée de Dieu ne la lui a fait connaître.

LVIII. (Ib. XXII, 12.) Sur ces mots : Je connais maintenant que tu crains Dieu. — Un Ange dit du ciel à Abraham : « Ne mets pas la main sur l'enfant, et ne lui fais rien. Car je connais mainte« nant que tu crains Dieu. » Cette question se résout, comme la précédente, par une analogie d’expressions; car ces mots: « Je connais maintenant que tu crains Dieu » signifient : maintenant je te fais connaître. Cette manière de parler se comprend avec évidence dans la suite du texte : « Et Abraham appela ce lieu : Le Seigneur a vu; et l'on dit aujourd'hui : Le Seigneur apparut sur la montagne. » Il a vu, mis pour : il apparut, a le même sens que: il a fait voir; la cause est mise pour l'effet; comme on dit : un froid engourdi, pour : un froid qui engourdit.

LIX. (Ib. XXII, 12.) Est-ce par égard pour l'ange ou par égard pour Dieu, qu'Abraham était prêt à ne pas épargner son fils? — « Et pour moi tu n'as pas épargné ton fils bien-aimé. » Est-ce par égard pour l'Ange, et non par égard pour Dieu qu'Abraham n'a pas épargné son fils? Ainsi, de deux choses l'une : ou sous ce nom d'Ange est désigné le Christ notre Seigneur, qui est Dieu sans aucun doute, et que le Prophète appelle manifestement : « l'Ange du grand conseil (3); » ou bien, c'est que Dieu était dans l'Ange et celui-ci, comme il arrive souvent dans les prophètes, parlait au nom de Dieu. Ce dernier sens paraît se dessiner d'une manière plus évidente dans les paroles suivantes du texte : « Et l'Ange du Seigneur appela de nouveau Abraham du haut du ciel, disant: J'ai juré par moi-même, dit le Seigneur. » Il est difficile en effet de trouver que ce Christ nomme Dieu le Père son Seigneur, dans le temps surtout qui précéda l'Incarnation. Eu égard à la forme d'esclave qu'il a prise, cette expression semble ne pas manquer de convenance. En effet pour prophétiser cet événement il est dit dans un psaume : « Le Seigneur m'a dit: Tu es mon Fils. (1) » Mais il est difficile de découvrir dans l'Évangile même, que le Christ appelle Dieu le Père son Seigneur, parce que celui-ci le serait en vérité, quoiqu'il l'appelle Dieu, dans ce passage où on dit: « Je vais vers mon Père et votre Père ; vers mon Dieu, et votre Dieu (2). » Quant à ces paroles de l’Ecriture : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur (3), » c'est au nom de celui qui parle qu'elles sont prononcées : «Le Seigneur a dit à mon Seigneur, » c'est-à-dire, Le Père a dit au Fils. Ainsi ces autres paroles : « Le Seigneur fit pleuvoir de la part du Seigneur (4), » sont dites également au nom de l'écrivain sacré et en voici le sens : Le Seigneur de cet écrivain envoya la pluie de la part de son Seigneur; notre Seigneur de la part de notre Seigneur, le Fils de la part du Père.

LX. (Ib. XXII, 21.) Sur Chamuel, père des Syriens. — Quand on annonce à Abraham que Melcha a eu des enfants et qu'on nomme l'un deux, Chamuel, le père des Syriens, il est évident que cette dernière dénomination n'a pu être donnée par ceux qui apportèrent la nouvelle, puisque les Syriens, qui doivent leur origine à ce Chamuel, ne formèrent un peuple nombreux que dans des temps bien postérieurs. Cette addition est de l'auteur, qui écrivit ces faits longtemps après qu'ils se furent accomplis; nous avons fait déjà une remarque semblable, à propos du Puits du serment (5).

LXI. (Ib. XXIII, 7.) Sens du mot adorer. — « Abraham, se levant, adora le peuple de cette contrée.» Pourquoi demande-t-on, est-il écrit : « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu ne serviras que lui (6); » puisqu' Abraham a porté jusqu'à l'adoration ses hommages à un peuple païen? Mais il faut le remarquer : il n'est pas dit dans ce commandement : Tu n'adoreras que le Seigneur ton Dieu, comme il est dit: « Tu ne serviras « que lui, » en grec tu rendras le culte de latrie latreuseis. Ce culte n'est dû qu'à Dieu. Aussi condamne-t-on les idolâtres, c'est-à-dire, ceux qui rendent aux idoles un culte semblable à celui que l'on doit à Dieu. Et qu'on ne se préoccupe pas de ce que, dans un autre endroit de l'Écriture, l'ange défend à l'homme de l'adorer, et l'avertit d'adorer plutôt le Seigneur (7). Cet Ange avait apparu dans un tel éclat, qu'il pouvait être adoré à la place de Dieu; or, c'était une erreur qu'il fallait dissiper.

— L'ordre que donne Abraham à son serviteur de mettre sa main sous sa cuisse, et le serment qu'il lui fait prêter au nom du Seigneur Dieu du ciel, et du Seigneur de la terre, déconcertent ordinairement les lecteurs inhabiles; ils ne remarquent pas qu'il y a ici une grande prophétie relative au Christ. Il est effectivement, le Seigneur Dieu du ciel et le maître de la terre, et il devait venir un jour dans une chair issue du sang d'Abraham.

LXIII. (Ib. XXIV, 12-14.) En quoi la demande d'un prodige diffère de la consultation des augures. — Il faut rechercher en quoi les augures défendus différent de la demande d'un prodige, demande que fit le serviteur d'Abraham, lorsqu'il pria Dieu de lui montrer que la femme de son maître Isaac serait celle qui lui dirait, après qu'il aurait demandé à boire : « Bois tout d'abord, et je donnerai à boire à tes chameaux jusqu'à ce qu'ils cessent d'avoir soif. » Autre chose est de demander un miracle qui soit un vrai prodige; autre chose est d'observer ce qui n'a rien de merveilleux et n'a de sens que dans la vaine et superstitieuse interprétation des devins. Mais encore, est-il permis de demander un prodige, pour être assuré de ce qu'on veut savoir ? ce n'est pas là une petite question. Car, c'est le lieu de le dire, on convient que ceux qui font cela sans raison suffisante tentent Dieu. Lorsque le Seigneur lui-même fut tenté par le démon, il eut recours à ce témoignage des Ecritures : « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu (1). » En effet, on lui demandait comme s'il eût été un simple mortel, de montrer par quelque preuve ce qu'il était, c'est-à-dire, la grandeur de son pouvoir auprès de Dieu : ce qui est en soi un mal. Mais il ne faut pas confondre avec cette tentation mauvaise la conduite de Gédéon, pressé d'engager la bataille avec l'ennemi (2) : il consultait Dieu dans cette circonstance plutôt qu'il ne le tentait. Achaz lui aussi, dans Isaïe, craint de solliciter un prodige, de peur de paraître tenter Dieu, au moment où le Seigneur lui donne par le prophète le conseil d'en demander un (3). Il croyait sans doute que le prophète cherchait à savoir s'il se souvenait du précepte qui défend de tenter Dieu.

LXIV.(Ib. XXIV, 37, 38.) Des différences qui portent sur les mots, non sur la pensée. — Le serviteur d'Abraham, racontant les ordres qu'il a reçus de son maître, dit qu'ils lui ont été donnés en ces termes « Tu ne prendras pas d'épouse pour mon fils parmi les filles des Chananéens, dans le pays desquels j'habite; mais tu iras dans la maison de mon père, et dans ma tribu, et tu prendras là une épouse pour mon fils. » Or si l'on se rend compte de la manière dont tout ces ordres furent donnés on trouve que le sens est le même; mais les paroles ne sont pas toutes identiques, ou sont rendues autrement. Je fais cette observation pour les sots et les ignorants, qui reprochent aux Evangélistes de ne pas s'accorder parfaitement dans quelques expressions, tandis que pour les choses et les pensées ils ne sont nullement en désaccord. Il n'y eut certainement qu'un seul auteur pour écrire ce livre; et il aurait pu se relire pour se répéter textuellement, si la chose lui avait paru convenable : mais la vérité du récit ne porte que sur les choses et les pensées, et il suffit que la volonté, pour la manifestation de laquelle les paroles sont faites, soit comprise assez clairement.

LXV. (Ib. XXIV, 41.) Serment et malédiction. — Dans le discours où le serviteur d'Abraham expose les ordres de son maître, les exemplaires latins lui font dire : « Alors tu seras déchargé de mon serment, ou, de mon jurement; » tandis que le grec porte : de ma malédiction. Orkos veut dire en effet serment, et ara malédiction ; d'où viennent kataratos ou epikataratos qui signifient maudit. Or on demande comment un serment peut être pris pour une malédiction; n'est-ce point en ce sens que celui-là sera maudit qui contreviendra a son serment ?

LXVI, (Ib. XXIV, 49.) Sur la miséricorde et la justice. — « Si donc vous exercez la miséricorde et la justice envers mon maître, dites-le moi. » Ici commencent à apparaître ces deux attributs divins, la miséricorde et la justice, toujours inséparablement unies dans les autres livres des saintes Ecritures et principalement dans les Psaumes. Car miséricorde et vérité ont la même signification que miséricorde et justice.

LXVII. ( Ib. XXIV, 51. ) Réponse de Bathuël à Eliézer. — « Voici Rébecca devant toi; prends-la et retourne; qu'elle soit la femme du fils de ton maître, selon ce que le Seigneur a dit. » A quel moment le Seigneur a-t-il dit cela? Les parents de Rébecca voyaient donc dans la personne d'Abraham un prophète, et. ils acceptaient ce qu'il avait dit comme une parole prophétique inspirée de Dieu : ou bien, ce qu'ils entendaient nommer parole de Dieu, c'était le signe arrivé an serviteur du patriarche et rapporté par lui: (388) cette dernière interprétation s'applique mieux à Rébecca. Ce qu'avait dit Abraham n'avait pas effectivement Rébecca pour objet, mais une femme quelconque de sa tribu ou de sa parenté; et dans l'un et l'autre cas, le serviteur devait être déchargé de son serment, s'il n'obtenait pas ce qu'il demandait. Or on ne parle pas ainsi, quand on prophétise quelque chose. Car la certitude est une condition de la prophétie.

LXVIII. (Ib XXIV, 60.) Adieux, faits à Rébecca par ses frères. — Quand les frères de Rébecca lui disent à son départ : « Tu es notre soeur; sois la mère de mille milliers d'enfants; que ta postérité possède l'héritage et les villes de ses ennemis, » ils ne prophétisent point; ces souhaits magnifiques ne leur sont pas non plus inspirés par l'orgueil; mais ils ne purent ignorer les promesses que Dieu avait faites à Abraham.

LXIX. (Ib. XXIV, 63.) Exercice d'Isaac. — Il est écrit: « Isaac sortit vers le milieu du jour dans la campagne pour s'exercer. » Ceux qui ne connaissent pas le mot qui correspond dans le grec, croient que cette expression exerceri marque un exercice du corps. Mais le grec porte adoleskhesai ; or, adoleskhein s’entend d’un exercice de l'esprit et généralement en mauvaise part; souvent néanmoins l'Ecriture prend ce terme en bonne part. Les uns le traduisent par exercice; les autres, par causerie, sorte de verbiage, mot qui, dans la langue latine, ne se retrouve jamais ou presque jamais employé en bonne part; mais, comme je l'ai dit, presque toujours il est pris en bonne part dans l'Ecriture et je crois que cette expression signifie l'état d'une âme profondément absorbée dans la méditation et y trouvant ses délices. Ceux qui entendent mieux le grec y verront peut être un sens préférable.

LXX. (Ib. XXV, 1.) Sur la polygamie. — « Abraham épousa ensuite une femme nommée Céthura. » Il y aurait ici sujet de demander s'il y avait péché, surtout pour les Patriarches qui s'appliquaient à propager leur race. Il ne faut en effet soupçonner rien moins que de l'incontinence de la part d'un si grand homme surtout à l'âge où il était arrivé. Mais pourquoi eut-il des enfants de Céthura, après en avoir eu de Sara par miracle ? Nous en avons donné la raison plus haut (1). Toutefois, au sentiment de plusieurs interprètes, le don qui fut accordé à Abraham, d'avoir eu des enfants dans un corps en quelque sorte revenu à la vie, aurait longtemps persévéré, et lui aurait permis de devenir le père d'autres enfants. Mais il est beaucoup plus simple d'admettre qu'un vieillard ait pu engendrer avec une femme jeune; ce qui était impossible, à moins d'un miracle, à un vieillard uni à une femme âgée, eu égard surtout non-seulement à l'âge, mais encore à la stérilité de Sara. Qu'un homme d'un âge avancé, et comme dit l'Écriture, plein de jours, puisse être appelé ancien, presbyter on peut le conjecturer de ce qu'Abraham fut appelé de ce nom après sa mort. Tout vieillard est donc un ancien, mais tout ancien n'est pas un vieillard : car on désigne ordinairement ainsi l'âge voisin de la vieillesse; aussi, dans la langue latine, du mot vieillesse, senectus, est venu senior qui signifie ancien et répond à presbyter. En grec, principalement dans le style de l'Écriture, on dit par opposition presbuteroi et neoteroi même quand on parle d'hommes jeunes encore, comme on dit parmi nous l'aîné, et le plus jeune. Cependant si Abraham eut, après la mort de Sara, dix enfants de Céthura, il ne faut pas juger ce trait de sa vie d'après la coutume et les idées humaines, ni croire qu'il n'eut d'autre dessein que de se créer une nombreuse postérité. On pourrait interpréter dans le même sens sa conduite envers Agar, si l'Apôtre ne nous avertissait que les choses sont arrivées prophétiquement, et que dans la personne de ces deux femmes et de leurs enfants les deux Testaments se trouvaient allégoriquement prédits (1). Il faut donc aussi chercher, une signification.semblable ici quoiqu'il ne s'en découvre pas facilement. Je vais dire néanmoins celle qui me vient à l'esprit : les présents faits aux enfants des concubines signifient, ce me semble, les dons départis, soit dans les sacrements, soit dans les miracles, aux Juifs charnels et aux hérétiques, ces fils de concubines; tandis que le trésor de l'héritage, qui est la charité et la vie éternelle, n'appartient qu'à Isaac, c'est-à-dire, aux enfants de la promesse.

LXXI. ( Ib. XXV, 13. ) Pourquoi les noms des enfants d'Israël d'après les noms de leurs générations ? — Que signifient ces mots : « Voici les noms des enfants d'Israël d'après les noms de leurs générations ? » On ne voit pas assez clairement pourquoi il est ajouté : « d'après les noms de leurs générations, » puisqu'il n'est fait mention que des enfants dont d'Israël est le père, saris parler de ceux qui sont issus de ceux-ci. Le sens de ces paroles : « d'après les noms de leurs générations » serait-il que les nations dont ils sont la souche portent leurs noms ? Mais de cette manière les noms des nations seraient conformes aux noms des enfants d'Israël, plutôt que les noms de ces derniers, conformes à ceux des nations qui n'eurent d'existence que dans la suite. Il faut donc noter cette expression, car il est dit encore plus loin qu'ils furent « douze princes selon leurs nations. »

LXXII. (Ib. XXV, 22.) Rébecca consulte le Seigneur. — Il est rapporté que Rébecca alla consulter le Seigneur, lorsque ses enfants tressaillaient dans son sein. Mais où est-elle allée ? Il n'y avait pas alors de prophètes, pas de prêtres non plus pour le service du tabernacle ou du temple du Seigneur. Où alla-t-elle donc, si ce n'est à l'endroit où Abraham avait établi un autel ? Cette question préoccupe justement. Mais l'Écriture se tait absolument sur la manière dont elle y reçut la réponse de Dieu. Serait-ce par l'intermédiaire d'un prêtre? Mais si ce prêtre existait, il serait incroyable qu'il ne fût pas nommé, et qu'il ne fût alors fait aucune mention de quelques prêtres. Serait-ce que par hasard, après avoir exprimé leurs voeux dans la prière, ils se livraient au sommeil en cet endroit, pour y recevoir des avertissements en songe ? Ou bien Melchisédech, :cet être si parfait que plusieurs ont mis en doute s'il fût un homme ou un ange, vivait-il encore à cette époque? Y avait-il, même en ce temps-là, des hommes de Dieu par qui on pût interroger le ciel? Quoiqu'il en soit de ces hypothèses, yen eût-il quelque autre encore qui aurait échappé à ma mémoire, il est certain que l'Écriture ne peut mentir, quand elle dit que Rébecca alla consulter le Seigneur, et que le Seigneur lui répondit.

LXXIII. (Ib. XXV, 23.) Sens mystique de la réponse faite à Rébecca. — Le Seigneur répondit à Rébecca : « Deux nations sont dans tes entrailles, et deux peuples sortant de ton sein seront divisés, et l'un de ces peuples l'emportera sur l'autre, et l'aîné sera assujetti au plus jeune. » L'aîné, suivant le sens spirituel, est la figure des hommes charnels, et le plus jeune, la figure des hommes spirituels, parmi le peuple de Dieu: car, dit l'Apôtre, « ce n'est pas ce qui est spirituel qui vint d'abord, mais ce qui est animal; ce qui est spirituel vint ensuite (1). » Ces paroles s'entendent encore en ce sens qu'Esaü figure le peuple aîné de Dieu, c'est-à-dire les Israélites selon la chair, tandis que Jacob figure sa propre descendance spirituelle. L'histoire vient à son tour compléter cette réponse faite par Dieu; quand elle rapporte que le peuple d'Israël, c'est-à-dire Jacob, le plus jeune; surmonta les Iduméens, c'est-à-dire la nation issue d'Esaü, et les rendit tributaires au temps de David. Les Iduméens demeurèrent longtemps en cet état, jusqu'au roi Joram, sous le règne duquel ils se révoltèrent et se délivrèrent du joug des Israélites, conformément à ce qu'avait prédit Isaac lui-même, après qu'il eut béni le plus jeune à la place de l'aîné : car il fit cette promesse à lainé quand ensuite il le bénit (1).

LXXIV. (Ib. XXV, 27.) Sur ces mots : Jacob était un homme simple. — « Or Jacob, était un homme simple, demeurant à la maison » Le mot grec aplastos a été traduit par le mot simple. Or, apastos signifie proprement sans artifice; aussi plusieurs interprètes latins ont-ils traduit: sans artifice, et ils disent : « Jacob était un homme sans artifice, demeurant à la maison. » C'est donc une grande question de savoir comment sans artifice il a pu se faire donner par artifice la bénédiction paternelle. Mais l'Écriture s'est servie de ce terme pour signifier quelque chose de grand. En effet, ce qui nous conduit surtout à découvrir des choses spirituelles dans ce passage, c'est précisément que celui qui usa d'artifice n'en était point capable. Nous avons suffisamment développé, dans un sermon adressé au, peuple, notre sentiment à ce sujet (2).

LXXV. (Ib. XXVI, 1.) Famine arrivée au temps d'Isaac. — « Il arriva une famine en ce pays, outre celle qui arriva auparavant au temps d'Abraham; et Isaac s'en alla à Gérare, vers Abimélech, roi des Philistins. » En quel temps, demande-t-on? Est-ce après qu'Esaü eut vendu son droit d'aînesse pour un repas de lentilles ? Car, après le récit de ce trait vient celui: de la famine. Ou bien, comme il arrive souvent, le narrateur ne reprend-il pas son sujet où il l'a laissé, après avoir parlé du fils d'Isaac et du plat de. lentilles ? Ce qui porte à le croire, c'est qu'on retrouve ici le même Abimélech, qui avait déjà aimé passionnément Sara; on revoit aussi le favori et le chef de l'armée de ce prince, dont il fut alors fait mention: pouvaient-ils être encore en vie? Quand Abimélech devint l'ami d'Abraham, Isaac n'était pas encore né, mais il était déjà promis. Supposons que cette alliance eut lieu un an avant la naissance d'Isaac. Isaac eut ses fils à l'âge de soixante ans; or, ceux-ci étaient des jeunes gens, lorsque Esaü vendit son droit d'aînesse; supposons qu'ils avaient alors environ vingt ans, à l'époque de cet échange Isaac avait quatre-vingts ans. Admettons de plus qu'Abimélech était jeune, quand il aima la mère d'Isaac et devint l'ami d'Abraham; Isaac pouvait donc être centenaire, si ce fût après le marché conclu entre ses fils qu'il se transporta dans cette contrée, pressé par la famine. Rien par conséquent n'oblige à penser que le départ d'Isaac pour Gérare est rapporté par mode de récapitulation. Mais comme il est dit qu'Isaac demeura longtemps dans ce pays, qu'il y creusa des puits, à l'occasion desquels il y eut des contestations, et qu'il y devint fort riche; il serait étonnant que ces circonstances ne fussent pas antérieures à la vente du droit d'aînesse par Esaü. Elles auraient donc été passées sous silence, pour permettre au récit de parler d'abord des fils d'Isaac jusqu'à l'endroit où il est question du plat de lentilles.

LXXVI. (Ib. XXVI, 12, 13.) Isaac béni par le Seigneur. — « Le Seigneur le bénit, et il fut un homme remarquable, et en avançant il devenait plus grand encore jusqu'à ce qu'il devint extrêmement puissant. » La suite nous apprend que ces paroles relatives à Isaac se rapportent surtout à la félicité terrestre. Car l'écrivain décrit ensuite les richesses qui firent sa grandeur et dont Abimélech s'émut su point de craindre son voisinage, parce que sa puissance pouvait lui être funeste. Quoique ces choses cachent un sens spirituel, cependant, avant de les rapporter dans le sens littéral, l'Écriture observe « Qu'il fut béni du Seigneur. » Elle veut nous faire bien comprendre que ces biens temporels eux-mêmes ne peuvent venir, et qu'ils ne doivent être attendus que de Dieu seul, lors même qu'ils sont l'objet des désirs des hommes faibles dans la foi : afin que celui qui est fidèle dans les petites choses le soit aussi dans les grandes; et que celui qui est fidèle dans les richesses d'iniquité, mérite aussi de parvenir à la vérité, selon ce que dit le Seigneur dans l'Évangile (1). Il est dit également d'Abraham que ses richesses furent un bienfait de Dieu. Ce récit compris avec piété, ne sert donc pas médiocrement à édifier la foi sincère, lors même qu'on n'en pourrait dégager aucun sens allégorique.

LXXVII (Ib. XXVI, 28.) Sens du mot malédiction. — « Qu'il y ait entre nous et toi malédiction, » c'est-à-dire, un serment accompagné des malédictions qui retomberont sur le parjure. Il faut observer que tel fut le sens des paroles employées par le serviteur d'Abraham, dans son discours à ceux dont il reçut une épouse pour son maître Isaac.

LXXVIII. (Ib. XXVI, 32) Le nom de jurement donné au puits creusé par Isaac. — Pourquoi est-il écrit que les serviteurs d'Isaac étant venus lui dire : « Nous avons creusé un puits, et nous n'avons pas trouvé d'eau, » Isaac donna à ce puits le nom de jurement ? Serait-ce que, nonobstant le sens historique, il faut découvrir ici quelque sens spirituel ? Car, à la lettre, il n'y a nulle convenance d'appeler un puits jurement parce qu'on n'y a pas trouvé d'eau. Il est vrai néanmoins qu'au sentiment de quelques autres interprètes, les serviteurs d'Isaac ont plutôt annoncé qu'ils avaient trouvé de l'eau mais, même dans cette hypothèse, pourquoi donner au puits le nom de jurement, quand aucun serment n'avait été fait ?

LXXIX. (Ib. XXVII, 1-17.) Jacob béni à la place d'Esaü. — Sur le point de mourir, Isaac, ce grand patriarche, demande à son fils, en retour d'un bienfait considérable, le fruit de sa chasse et le mets qu'il aime, puis lui promet sa bénédiction, Nous croyons que tout cela n'est point sans renfermer un sens prophétique ; surtout parce que sa femme s'empressa de faire recevoir cette bénédiction au plus jeune, qu'elle chérissait, et que le reste du récit excite beaucoup à concevoir ou à rechercher des choses d'un ordre plus relevé.

LXXX. (Ib. XXVII, 33.) L'extase d'Isaac. — Ce que portent les exemplaires latins : « Isaac fut saisi d'une très-grande stupeur, » les exemplaires grecs les rendent par ces mots : « Isaac fut jeté dans une extase très-grande, termes qui font concevoir une émotion si profonde qu'ellaa produisit une certaine surexcitation d'esprit. Tel est en effet le sens propre du mot extase. Et comme elle arrive d'ordinaire dans la révélation des grandes choses, il faut se persuader qu'Isaac reçut alors l'avertissement intérieur de confirmer la bénédiction donnée à son plus jeune fils, quand celui-ci était, ce semble, plutôt digne de la colère de son père pour l'avoir trompé. C'est ainsi que pour prophétiser ce grand mystère qui est, dit l'Apôtre, dans le Christ et dans l'Église, et de dire; « Ils seront deux dans une seule chair, » Adam fut ravi en extase (1).

LXXXI. (Ib. XXVII, 42.) Comment Rébecca connut-elle es desseins meurtriers d'Esaü? — Comment furent annoncées, ou rapportées à Rébecca les menaces de mort prononcées par Esaü contre son frère? Il les faisait en lui-même, dit l'Écriture. N'est-ce pas une preuve que tout leur était alors révélé d'en haut? La conduite de Rébecca, faisant bénir son plus jeune fils à la place dé l'aîné, touche donc à un grand mystère.

LXXXII. (Ib. XXVIII, 2.) Ils n'étaient pas ignorés d'Isaac. — Les exemplaires latins portent qu'Isaac dit à son fils : « Va en Mésopotamie, dans la maison de Bathuel, père de ta mère et là prends une femme pour épouse. » Les exemplaires grecs ne disent pas: Va ; mais Fuis, car tel est le sens de apodrathi . On comprend de là qu'Isaac connut aussi ce que son fils Esaü disait de son frère en lui-même.

LXXXIII. (Ib. XXVIII, 16,17.) Echelle de Jacob, figure du tabernacle. — « Et Jacob se leva après son sommeil, et il dit : Le Seigneur est en ce lieu-ci et je ne le savais pas ; et il trembla et il dit : Que ce lieu est terrible! c'est certainement la maison de Dieu, et c'est la porte du ciel. » Ces paroles renferment une prophétie, car là devait être le tabernacle, que le Seigneur fit dresser parmi les hommes au sein de son premier peuple. Il nous faut entendre par le mot porte du ciel, que le tabernacle est pour les hommes de foi comme une avenue qui les conduit au royaume des cieux.

LXXXIV. (Ib. XXVIII. 18.) Pierre de Jacob. — Lorsque Jacob dressa la pierre qu'il avait mise sous sa tête, en fit un autel et l'arrosa d'huile, il n'imita en rien la conduite des idolâtres; car ni dans ce temps-là, ni dans la suite, il ne visita cette Pierre pour l'adorer ou lui sacrifier ; mais ce fut le monument d'une prophétie, très-significative relative à l'onction du Christ : aussi, le nom de Christ vient de Xrisma, onction.

LXXXV. (Ib. XXVIII, 19.) Maison de Dieu. — « Et, Jacob appela cet endroit Maison de Dieu, et Ulammaüs était auparavant le nom de la ville. » Si l'on entend qu'il se soit endormi près de la ville, il n'y a point de difficulté à répondre ; mais si c'est dans la ville, il semble étonnant qu'il ait pu y ériger un monument. Quant au voeu qu'il émet, s'il est heureux dans l'aller et le retour, et à la promesse qu'il fait de donner la dîme à la maison de Dieu, qui devait s'élever en cet endroit, c'est l'annonce prophétique de la maison de Dieu, où, de retour, il offrit lui-même au Seigneur un sacrifice. Il n'appelle point cette pierre Dieu, mais Maison de Dieu, pour signifier que là devait être un jour une maison consacrée au Seigneur.

LXXXVI. (Ib. XXIX, 10.) Il faut suppléer ce que l'Ecriture ne dit point. — Rachel vint avec les brebis de son père, et, dit l'Écriture, Jacob ayant vu Rachel, fille de Laban, frère de sa mère, s'approcha et ôta la pierre de l'ouverture du puits. Ici plutôt que de soulever aucune question il vaut mieux observer que l'Écriture omet quelque chose que nos intelligences doivent suppléer. On comprend en effet que Jacob demanda à ceux avec qui il s'entretenait d'abord, quelle était celle qui venait avec ses brebis et qu'ils répondirent que c'était la fille de Laban. Jacob évidemment ne la connaissait pas ; mais l'Ecriture, en passant sous silence la demande de l'un et la réponse des autres, a voulu que nous les suppléions.

LXXXVII. ( Ib. XXIX, 11,12.) Sur le baiser que Jacob donne à Rachel. — Il est écrit : « Jacob baisa Rachel, et élevant la voix il pleura; et il lui dit qu'il était son frère et qu'il état fils de Rébecca. » C'était la coutume, surtout dans la belle simplicité des temps anciens, de se baiser entre parents et parentes, et aujourd'hui encore cet usage se pratique dans beaucoup de pays. Mais on peut demander comment Rachel accepte le baiser d'un inconnu, puisque Jacob ne lui révéla sa parenté qu'après l'avoir embrassée. Il faut donc recourir à une de ces deux hypothèses : ou que Jacob, sachant déjà qui elle était, se précipita à son c on avec confiance,ou que revenant sur ses pas, l'Écriture raconte, après, ce qui était déjà fait, je veux dire, que Jacob s'était déjà fait connaître à elle. Ainsi la même Ecriture rapporte comment Dieu forma le paradis, après avoir dit que Dieu le planta et y plaça l'homme qu'il venait de créer. Il y a une foule d'autres traits qui évidera. ment ne sont point rapportés dans l'ordre où ils se sont accomplis.

LXXXVIII. (Ib. XXIX, 20.) Comment Jacob trouvait court le temps de son service pour Rachel. — Il est écrit : « Et Jacob servit sept ans pour Rachel et ce temps lui paraissait court, par« ce qu'il l'aimait. » Comment l'Écriture fait-elle cette réflexion, puisque d'ordinaire les amants trouvent plutôt long le temps qui est de peu de durée ? C'est donc pour signifier que l'amour rendait légères et supportables à Jacob les fatigues de son service.

LXXXIX. (Ib. XXIX. 27-31.) Quand Jacob épousat-il Rachel? — Si l'on met peu d'attention dans la lecture de ce trait on pensera qu'après avoir épousé (391) Lia, Jacob servit encore pendant sept années pour Rachel et qu'ensuite il l'épousa. Mais telle n'est pas la vérité; Laban lui dit: «Achève donc la semaine de celle-ci et je te donnerai l'autre encore pour l'ouvrage que tu feras chez moi pendant sept autres années. » Ainsi ces paroles : « Achève la semaine de celle-ci, » se rapportent à la célébration des noces, dont les fêtes durent ordinairement sept jours. Il dit donc: Passe les sept jours de noces de celle que tu as épousée, puis je t'accorderai l'autre pour ce que tu feras encore chez moi pendant sept autres années. Il est dit en suite : « Jacob fit cela, et passa la semaine de Lia, c'est-à-dire les sept jours de ses noces, et Laban lui donna sa fille Rachel pour épouse. Et Laban donna pour servante à Rachel, sa fille, sa servante Balla, et Jacob s'approcha de Rachel. Or, il aima Rachel plus que Lia, et il servit pendant sept autres années. » Il est donc clair que c'est après avoir épousé Rachel, qu'il servit pour elle sept autres années. Il eût été trop dur et trop injuste en effet de prolonger encore sept autres années sa déception, et de lui livrer seulement alors celle à laquelle il avait droit en premier lieu. Que ce fut bien la coutume de célébrer les noces pendant sept jours, le livre des Juges le fait voir aussi dans la personne de Samson. Il donna un festin pendant sept jours (1). Et l'Ecriture ajoute que tel était l'usage des jeunes gens. Or, Samson fit ce festin pour ses noces.

XC (Ib. XXX, 39.) Épouses et concubines. — Parmi les femmes que nomme l'Écriture, on ne distingue pas facilement les épouses d'avec les concubines : ainsi Agar est appelée d'abord épouse puis concubine ; ainsi encore Céthura (2), et les servantes que Rachel et Lia donnèrent à leur mari (3). N'est-ce pas que dans le style de l'Ecriture toute concubine- est nommée épouse et non toute épouse concubine; c'est-à-dire que Sara et Rébecca, Lia et Rachel, ne peuvent recevoir le nom de concubines; tandis que Agar et Céthura, Balla et Zelfa, furent à la fois épouses et concubines

XCI. (Ib. XXX, 4l.) Sur la fortune. — Les exemplaires latins portent qu'à la naissance d'un fils de Zelfa, Lia dit: « Je suis devenue heureuse ou bienheureuse;» le grec porte : eutukhe, ce qui marque de préférence la bonne fortune. Des lecteurs inintelligents concluent de là que cet homme adorait la fortune ou que l'autorité des divines Ecritures a consacré ce mot. Mais de deux choses, l'une: ou la fortune, sans être pourtant regardée comme une divinité, doit être prise pour ce qui semble arriver par hasard, tandis que tout ce qui paraît l'effet du hasard est soumis par Dieu à des causes cachées; de là ces expressions que personne ne peut retirer du langage, par exemple : peut-être, par hasard, par accident, fortuitement. C'est ainsi encore que dans le grec on dit takha, peut-être, comme on dit tukhe haasard; ou bien Lia s'est exprimée ainsi, parce qu'elle avait conservé cette habitude des païens, car ce n'est point Jacob qui a employé ce terme et on ne peut le considérer comme autorisé parle patriarche.

XCII. (Ib. XXX,30.) Observer le sens des paroles de l'Écriture. — « Le Seigneur, dit Jacob, t'a béni dans ma démarche. » Il faut observer et noter avec soin le sens des Écritures, et ne pas regarder comme une espèce de devin celui qui tenait un pareil langage. Comme on serait loin du sens! « Le Seigneur t'a béni dans ma démarche » signifie en effet depuis mon arrivée, et Jacob en rend grâces à Dieu.

XCIII. (Ib. XXX, 37, 42.) Sur l'industrie de Jacob pour varier la couleur des troupeaux. — A propos de ce que fit Jacob, quand il ôta l'écorce des branches , en arrachant ce qui était vert pour qu'elles parussent tachetées de blanc, afin qu'au moment de la conception, lorsque les mères boiraient à l'eau des canaux et regarderaient sur les branches cette variété de couleurs, les petits des troupeaux devinssent aussi tachetés; on dit que beaucoup.de faits de même nature se produisent dans les petits des animaux. On rapporte même quelque chose de semblable d'une femme, et ce fait est décrit dans les livres d'Hippocrate, ce médecin si habile et de la plus haute antiquité, Une femme donc ayant mis au monde un enfant d'une rare beauté, qui n'ayant de ressemblance ni avec son père et sa mère ni avec sa famille, allait être, sous le soupçon d'adultère, condamnée au supplice. Mais le médecin que nous venons de nommer trancha la question, en donnant le conseil de rechercher s'il n'y avait pas dans la chambre à coucher quelque peinture ressemblante : on la trouva, et cette femme fut déchargée du soupçon. Revenons à ce que fit Jacob : on ne voit nullement de quelle utilité fut, pour la multiplication des animaux tachetés, la réunion de trois branches de différents arbres; peu importait pour ce résultat que les branches tachetées provinssent d'une seule ou de plusieurs espèces d'arbre, puisque la variété des couleurs (393) était la seule condition nécessaire. Il faut donc voir une prophétie et un sens figuré dans cet acte que, sans aucun doute, Jacob fit en qualité de prophète: et c'est pour cela, qu'il ne faut pas l'accuser de supercherie. On doit croire en effet, qu'il ne s'est conduit de cette manière que d'après une révélation toute spirituelle. Maintenant, pour, ne pas violer la justice, d'autres interprètes l'ont fait voir plus au .long, il ne mettait pas les branches â l'époque de la seconde portée des brebis. C'est ce que disent les Septante en peu de mots et avec quelque obscurité : « Après qu'elles avaient mis bas, il ne plaçait plus les branches, » ce qui veut dire: après qu'elles avaient mis bas pour la première fois : il faut donc. entendre qu'il ne plaçait pas les branches, quand les brebis devaient donner une seconde portée, pour éviter de recueillir à lui seul tous les petits : ce qui eût été une injustice (1).

XCIV. (Ib. XXXI, 30. ) Les dieux nommés pour la première fois. — « Pourquoi, dit Laban, m'as-tu dérobé mes Dieux » De là vient peut-être qu'il se disait instruit de l'avenir et que sa fille parla de la bonne fortune. Observons que c'est ici pour la première fois que nous voyons mentionnés les dieux des nations . l'Ecriture jusque-là n'a nommé que Dieu.

XCV. (Ib. XXXI, 41, 7.) Sur la conduite de Laban envers Jacob relativement aux troupeaux. — Que signifie ce que dit Jacob de son beau-père: « Tu m'as frustré sur ma récompense de dix jeunes brebis? » Quand et comment cela arriva-t-il, l'Écriture ne le dit point : mais le fait rapporté par Jacob est arrivé certainement: car il tint le même langage à ses femmes, quand il les fit venir dans la campagne. Se plaignant en effet de leur père, il leur dit entre autres choses: « Il a changé ma récompense de dix agneaux. » Ainsi, chaque fois que portaient les brebis, Laban, voyant que les . petits venaient tels qu'il était convenu de les donner à Jacob, changea par supercherie les conventions et voulut qu'à la portée suivante ce qui serait de couleurs différentes échût en partage à Jacob. Celui-ci ne mettant plus alors les bran-: elles de nuances variées, les agneaux ne naissaient plus tachetés, mais d'une seule couleur, et Jacob les. emportait, en vertu de la nouvelle convention. A cette vue, Laban changeait encore frauduleusement les conditions, et ce qui était tacheté devait revenir à Jacob. Encore alors les petits naissaient tachetés, grâce aux branches de diverses couleurs. En disant à ses femmes : « Il a changé ma récompense de dix agneaux; » et ensuite à Laban lui-même : « Tu m'as frustré sur ma récompense de dix jeunes brebis, » Jacob ne veut donc pas faire entendre que cette déloyauté profita à son beau-père: il dit en effet que Dieu lui vint en aide contre Laban pour empêcher ce résultat.

Les dix agneaux ou les dix jeunes brebis sont, dans sa manière de parier; les dix saisons, où les brebis dont il avait la garde, donnèrent leurs petits pendant six ans. Car elles mettaient bas deux fois l'année; or, la première année qu'il traita avec Laban, et qu'il accepta de garder les troupeaux pour la récompense convenue, les brebis ne donnèrent des agneaux qu'une fois à la fin de l'année, la première portée étant déjà venue, quand l'engagement fut contracté. La même chose arriva la sixième et dernière année; quand les brebis eurent donné une première portée, il fallut partir, avant qu'elles eussent donné la seconde. La première et la dernière année ayant produit sous la garde de Jacob deux portées d'agneaux seulement, c'est-à-dire une pour chaque année, et lés quatre années intermédiaires ayant donné chacune deux portées, cela fait dix en tout. Il ne faut pas s'étonner qu'il désigne ces dix saisons par le nom des agneaux qui vinrent à ces époques; c'est comme si l'on disait : pendant tant de vendanges, pendant tant de moissons, pour marquer le nombre des années; c'est ainsi qu'un poète a dit : Après quelques épis (1), entendant par épis les moissons, et par les moissons des années. Quant à la fécondité des troupeaux de ce pays, elle est telle qu'ils donnent, comme en Italie, deux portées dans un an (2).

XCVI. (Ib. XXXI. 45. ) Pourquoi on élevait des pierres monumentales. — « Alors Jacob prit une pierre, et en fit un monument. » II faut avoir soin de remarquer qu'on élevait ces monuments en mémoire d'un évènement quelconque : ce n'était pas pour leur rendre des honneurs divins, mais pour y attacher un souvenir.

XCVII. ( Ib. XXXI. 47, 48. ) Monceau de pierres élevé par Laban et Jacob. — Le monceau de pierres élevé par Laban et Jacob reçoit de chacun d'eux un noirs quelque peu différent ; Laban l'appelle Monceau du témoignage : et Jacob Monceau témoin. Au dire de ceux qui entendent le syriaque et l'hébreu, cette différence vient de la propriété de chacune de ces langues. Il arrive souvent en effet, qu'une langue n'a pas le même mot qu'une autre pour signifier la même chose, et qu'on se sert alors d'un mot qui approche pour le sens. Aussi est-il dit plus loin : « C'est pour cette raison qu'on a appelé ce lieu : Le monceau rend témoignage, » terme moyen qui convient aux deux langues, dont l'une dit : Monceau du témoignage, et l'autre: Monceau témoin.

XCVIII. (Ib, XXXI, 48,49. ) Ordre interverti. — Comment Laban dit-il en