QUESTIONS SUR L'EXODE

QUESTION PREMIÈRE. — (Exod.I, 19-20.) Sur le mensonge des sages-femmes. — Les sages-femmes voulant épargner la vie des enfants mâles d'Israël à leur naissance, trompèrent Pharaon par un mensonge, en lui disant que les femmes des Hébreux n'accouchaient pas comme les femmes des Egyptiens; à ce propos, on demande ordinairement si de pareils mensonges ont reçu la sanction de l'autorité divine, puisqu'il est écrit que Dieu fit du bien à ces sages-femmes: mais pardonna-t-il leur mensonge, en considération de leur humanité; ou bien jugea-t-il digne de récompense ce mensonge lui-même? c'est ce qui n'est pas certain. Car autre chose était de sauver la vie aux enfants nouveau-nés, autre chose de mentir à Pharaon : en sauvant la vie à ces enfants, les sages-femmes accomplissaient une oeuvre de miséricorde,. mais en mentant à Pharaon, elles agissaient dans leur intérêt, et par crainte du châtiment, action digne peut-être de pardon, mais non d'éloge. Ceux dont il est dit: « qu'il ne s'est point trouvé de mensonge dans leur bouche (1), » n'ont pas VII, ce me semble, dans ce mensonge, un exemple à suivre. Ceux qui mènent une vie bien éloignée de celle des saints, quand ils commettent ces péchés de mensonge, s'y portent d'eux-mêmes par tempérament et à mesure qu'ils avancent en âge, surtout lorsqu'au lieu d'élever leurs espérances vers les biens célestes, ils recherchent exclusivement les biens de la terre. Mais ceux dont la vie est, suivant le témoignage de l'Apôtre, toute céleste (1), ne doivent pas régler sur l'exemple des sages-femmes leur manière de parler, quand il s'agit de dire la vérité et d'éviter le mensonge. Au reste, cette question mérite d'être traitée avec un soin particulier, en raison des. autres exemples que fournit l'Écriture.

II. (Ib.11,12.) Moise tue un Egyptien : en vertu de quel droit? — Dans l'ouvrage que nous avons écrit contre Faustus sur la vie des Patriarches, nous avons suffisamment disserté sur le meurtre de l'Egytien, commis par Moïse: faut-il louer le naturel ardent qui le fit tomber dans cette faute, comme on loue la fécondité de la terre qui produit des plantes inutiles en abondance, avant même que la bonne semence y ait germé ? Cet acte en lui-même est-il tout-à-fait excusable (2)? Il semble que non, par la raison que Moïse n'était pas encore en possession de l'autorité légitime, qu'elle lui vint de Dieu ou que la société l'en eût revêtu. Néanmoins, au témoignage de saint Etienne dans les actes des Apôtres, ses frères, pensait-il, comprendraient que Dieu les délivrerait par son ministère (3); il semble, d'après cela et malgré le silence que garde ici l'Écriture, que Moïse avait été déjà autorisé par Dieu à faire cet acte d'autorité.

III. (Ib. III, 4.) Est-ce un ange ou le Christ qui apparaît à Moïse dans le buisson ardent? — « Le Seigneur l'appela du milieu du :buisson. » Le Seigneur était-il caché dans l'ange? ou le Seigneur est-il ici celui qui s'appelle « l'ange du grand conseil (4) » et qui est le Christ? Car nous lisons plus haut: «l'Ange du Seigneur lui apparut dans une flamme de feu, du milieu du buisson. »

IV. (Ib. III, 8.) Sur la terre promise. — « Les faire passer de cette terre dans une terre bonne et spacieuse, où coulent le lait et le miel. » Cette, terre, où le lait et le miel coulent par ruisseaux, doit-elle être entendue dans le sens spirituel? car, dans le sens propre, telle n'était pas la terre qui fut donnée au peuple Israëlite. Est-ce une manière de parler pour faire l'éloge de sa fécondité et de ses agréments?

V. (Ib. III, 9.) Sur le cri des Israëlites. — « Et maintenant voici que le cri des enfants d'Israël vient jusqu'à moi. » Le mot cri n'a pas ici le même sens que quand il est parlé du cri de Sodome (1) pour désigner une iniquité criante, sans crainte et sans pudeur.

VI. (Ib. III, 22.) Sur l'ordre que Dieu donna aux Hébreux de dépouiller les Égyptiens. — Lorsque le Seigneur ordonna aux Hébreux, par l'intermédiaire de Moïse, de prendre aux Egyptiens des vases d'or et d'argent, et des vêtements, et qu'il ajoute: « Et vous les dépouillerez, » il ne faut pas juger ce commandement comme contraire à l'équité. C'est un ordre de Dieu: par conséquent nous n'avons pas à le juger mais à y obéir. Dieu sait en effet, quelle justice préside à ses commandements : quant au serviteur, il n'a qu'à se soumettre par obéissance à ses ordres.

VII. (Ib. IV, 10.) Moïse est convaincu que Dieu peut tout-à-coup, lui délier la langue — Quand Moïse dit à Dieu: « Seigneur, je vous prie de considérer que je ne parle facilement ni d'hier, ni d'avant-hier, ni depuis que vous avez commencé de parler à votre serviteur, » on voit qu'il avait la ferme confiance que Dieu pouvait,si c'était son bon plaisir, lui accorder tout-d'un-coup le don de la parole, puisqu'il ajoute: « ni depuis « que vous avez commencé de parler à votre «serviteur. » Celui, pensait-il, qui jusque là n'avait pas eu le don de la parole, pouvait tout d'un coup l’acquérir, dès lors que Dieu s'entretenait avec lui.

VIII. (Ib. IV, 11.) Sur ces mots: « C'est Dieu qui a fait le muet, etc. » — «Qui a fait le muet et « celui qui entend, celui qui voit et celui qui est « aveugle? N'est-ce pas moi, le Seigneur Dieu? » Il en est qui font un reproche à Dieu, ou plutôt à l'Ancien-Testament, d'avoir dit que c'est Dieu qui a fait l'aveugle et le muet. Que pensent-ils donc de cette parole si nette de Notre-Seigneur Jésus-Christ dans l'Évangile : « Je suis venu pour que ceux qui ne voient point, voient, et que ceux qui voient, deviennent aveugles (1) ? » Mais quel homme, à moins d'être insensé, croira qu'il puisse exister dans son semblable un défaut corporel, contrairement à la volonté divine? Au surplus, personne ne doute que Dieu est juste dans toutes ses volontés.

IX. (Ib. IV, 12.) Le commencement même de la volonté est l’oeuvre de la grâce. — Lorsque le Seigneur dit a Moïse; « Va maintenant, et j'ouvrirai ta bouche, et je t'apprendrai ce que tu auras à dire,» on voit aisément dans ce passage qu'il appartient à la volonté et à la grâce de Dieu, non- seulement d'enseigner à parler, mais même d'ouvrir la bouche. Dieu ne dit pas, en effet: Ouvre ta bouche et je t'instruirai, mais il promet l'un et l'autre : j’ouvrirai, et j'instruirai. Il dit ailleurs, aux psaumes: «Ouvre ta bouche, et je la remplirai (1). » Ces mots marquent, dans l'homme, la volonté de recevoir le don que Dieu fait à celui qui le veut. Ouvre ta bouche, voilà qui se rapporte au commencement de la volonté ; et je la remplirai, voilà l'oeuvre de la grâce. Mais Dieu dit ici : « J'ouvrirai ta bouche, et je t'instruirai, »

X. (Ib. IV, 14-16.) Sur la colère de Dieu. — « Le Seigneur, ému de colère, lui dit. » La colère de Dieu, n'est pas chez lui, comme chez l'homme, le résultat d'un trouble déraisonnable; une fois pour toutes, il faut retenir cette réflexion, et en faire usage dans les cas où L'Écriture emploie de pareilles expressions, afin que nous ne soyons pas obligés de redire souvent les mêmes choses. Mais on demande avec raison pourquoi, dans sa colère, il dit à Moïse que son frère parlera pour lui au peuple. car il semble qu'il punit sa défiance en ne lui accordant pas le pouvoir très-étendu qu'il devait lui donner, et en voulant qu'ils soient deux pour accomplir ce qu'il aurait pu faire à lui seul, s'il avait eu confiance. Cependant toutes ces paroles, à les bien prendre, ne signifient pas que Dieu dans sa colère se vengea par les faveurs accordées à Aaron. Voici en effet ce qu'il est dit: « Aaron ton frère, fils de Lévi, n'est-il pas là? Je sais qu'il parlera de sa propre bouche. » Ces paroles font voir que Dieu le reprend plutôt de ce que, ayant un frère qui pouvait dire de sa part au peuple ce qu'il voudrait, il s'excuse d'obéir, sur son incapacité, et objecte qu'il a la voix grêle et la langue embarrassée, tandis qu'il aurait dû tout attendre de Dieu. Ce qu'il avait promis peu auparavant, le Seigneur le confirme après la colère qu'il a éprouvée. Il avait dit en effet: «J'ouvrirai ta bouche, et je t'instruirai; » il dit maintenant : « J'ouvrirai ta bouche et la sienne, et je vous instruirai de ce que vous devez « faire; » mais comme il ajoute: « Et il parlera pour toi au peuple, » il semble avoir ouvert la bouche à Moïse, parce qu'il s'était plaint que sa langue fût embarrassée. Quant à sa voix grêle, Dieu ne la change point, mais pour y suppléer, il lui donne l'aide de son frère, dont la voix pourra suffire à enseigner le peuple. Ce qu'il dit: « Tu mettras mes paroles dans sa bouche, » fait bien voir que Moïse devait charger son frère du soin de les exprimer : car si Aaron devait seulement les entendre comme le peuple, c'est à ses oreilles et non dans sa bouche qu'il fallait les faire arriver. Il dit un peu plus loin : « Il parlera pour toi au peuple, et il sera ta bouche, » sous-entendu, ici, devant le peupla. Et quand il dit : « Il parlera pour toi au peuple, » Dieu fait assez entendre que Moïse tient la première place, et qu'Aaron ne tient que la seconde. Enfin dans ces dernières paroles : « Et toi, tu le représenteras dans tout ce qui a rapport à Dieu, » se cache peut-être un mystère profond figuré par Moïse, médiateur entre Dieu et Aaron, tandis que celui-ci est médiateur entre Moïse et le peuple.

XI. (Ib. VI, 24-25.) Sur la rencontre de Moïse avec l'Ange qui vient le mettre à mort. — « Et il arriva que l'Ange se présenta à lui dans le chemin, au moment du repas, et cherchait à le mettre à mort; et Séphora, ayant pris une pierre, circoncit la chair de son fils; et elle se jeta à ses pieds et dit : Le sang de la circoncision de mon fils s'est arrêté. Et l'Ange se retira de lui; c'est pourquoi Séphora dit: Le sang de la circoncision a cessé. » Sur ce texte on fait d'abord cette question : était-ce Moïse que l'ange voulait mettre à mort, puisqu'il est dit

« L'ange vint au devant de lui et cherchait à le faire mourir? » Car à qui pensera-t-on que l'ange se présenta, si ce n'est à celui qui était en tète de tous les siens et leur servait de guide ? Ou bien l'ange voulait-il la mort de l'enfant, que sa mère sauva par l'opération de la circoncision? Dans ce cas, l'Ange aurait voulu la mort de l'enfant parce qu'il n'était pas circoncis, et ce châtiment sévère eût été la sanction du précepte de la circoncision. S'il en est ainsi, on ne voit pas à qui s'appliquent ces paroles qui précèdent : « Il cherchait à le mettre à mort; » il faut rester dans l'ignorance à ce sujet, à moins que la suite ne le découvre. Assurément l'Ecriture, se sert d'une locution fort extraordinaire, quand elle dit : « Il se présenta à lui et cherchait à le tuer, » à propos de quelqu'un dont elle n'avait pas parlé auparavant. Mais la même manière de parler se trouve dans le Psalmiste : « Ses fondements sont établis sur les montagnes saintes; le Seigneur aime les portes de Sion (1). » Tel est en effet le début du Psaume, et rien n'avait été dit auparavant de celui ou de celle à qui il est fait allusion dans ces paroles : « Ses fondements sont établis sur les montagnes saintes. » Mais, comme il est dit. ensuite : « Le Seigneur aime les portes de Sion, » il est question nécessairement dans ce passage des fondements du Seigneur ou dé Sion, et mieux, dans un sens plus naturel, des fondements de cette cité. Toutefois comme le pronom ejus est d'un genre indéterminé (car il est de tout genre, masculin, féminin et neutre,) tandis qu'en grec on dit autes au féminin, et autou pour le masculin et le neutre, et que le texte grec porte du autou, il s'agit évidemment ici, non point des fondements de Sion, mais des fondements du Seigneur, c'est-à-dire, de ceux qu'il a établis conformément à ces paroles : « C'est le Seigneur qui bâtit Jérusalem (1). » Et cependant avant de dire: « Ses fondements sont établis sur les montagnes saintes, » le Psalmiste n'avait parlé ni de Sion ni du Seigneur; de même, ici, sans qu'il eût été fait mention de l'enfant, il est dit : « Il se présenta à lui, et cherchait à le mettre à mort; » et c'est parla suite du récit que nous découvrons de qui il est question. Néanmoins si quelqu'un préfère appliquer ce passage à Moïse, il ne faut pas beaucoup disputer avec lui sur ce point. Mieux vaut, s'il est possible, avoir l'intelligence de ce qui suit : Pourquoi l'Ange se garda-t-il de mettre à mort l'un ou l'autre, quand la femme eut dit : « Le sang de la circoncision de l'enfant s'est arrêté? » Car l'Écriture ne dit pas l'Ange laissa l'enfant, parce que sa mère le circoncit, mais, parce que le sang de la circoncision s'arrêta; non parce qu'il sortit à flots, mais parce qu'il cessa de couler. Si je ne me trompe, il y a ici un grand mystère.

XII. (Ib. IV, 20.) Contradiction apparente. — Il est dit que Moïse mit sa femme et ses enfants sur des chars, pour se rendre avec eux en Egypte, et plus loin, que Jéthro, son beau-père, vient au-devant de lui avec les mêmes personnes, après que Moïse a tiré son peuple de l'Egypte (2) ; on peut demander comment la vérité s'accorde avec ces deux passages. Mais il faut croire que Séphora reprit avec ses enfants le chemin de son pays, lorsque l'Ange menaça dé mort Moïse ou l'enfant. Car, au sentiment de plusieurs interprètes, l'Ange mit l'épouvante dans son âme, afin que la compagnie d'une femme ne fût point un obstacle à la mission que Moïse avait reçue de Dieu.

XII. (Ib. V, 1-3.) Dieu n'ordonne que ce qu'il veut qu'on fasse. — Pourquoi dit-on au peuple que Dieu a donné l'ordre de le transporter de l'Egypte dans la terre de Chanaan : tandis qu'on dit à Pharaon que les Hébreux veulent aller trois journées de chemin dans le désert, pour offrir au Seigneur le sacrifice qu'il leur a commandé? Quoique Dieu sût ce qu'il ferait, car-il avait la prescience que Pharaon ne consentirait pas au départ de son peuple, il faut se persuader que ses premiers ordres se seraient accomplis, si le peuple eût été libre de partir. Et si les évènements se passèrent comme l'Écriture en fait plus loin la description, c'est à l'obstination de Pharaon et des siens qu'en revient la responsabilité. Car Dieu ne prescrit point d'une manière menteuse dés ordres qu'il sait devoir être transgressés, pour exercer ensuite envers le coupable la justice de ses jugements.

XIV. (Ib. V, 22, 23.) Prière de Moïse. — Lorsque Moïse dit au Seigneur : « Pourquoi avez-vous affligé votre peuple ? Et pourquoi m'avez-vous envoyé ? Car depuis que je me suis présenté à Pharaon pour lui parler en votre nom, en faveur de votre peuple, vous n'avez pas opéré sa délivrance; » ce ne sont pas là des paroles inspirées par la désobéissance ou l'indignation; c'est une question et une prière : on le voit par la réponse que lui adressa le Seigneur. Il ne lui fait point un reproche de son manque de foi, mais il lui fait part de ses desseins pour l'avenir.

XV. (Ib. VI, 44-28.) Généalogie de Moïse. —II n'est point douteux que l'Écriture voile ici quelque mystère. Car voulant établir la généalogie de Moïse, ainsi que l'exigeait le sujet lui-même, elle commence par l'aîné de Jacob, c'est-à-dire par Ruben, puis de là vient à Siméon, et enfin à Lévi ; elle ne va pas plus loin, parce que Moïse était descendant de ce dernier. Si elle nomme les autres, c'est qu'ils avaient été déjà été mentionnés parmi les soixante quinze personnes qui firent leur entrée en Egypte avec Israël: car ce n'était ni la première tribu, ni la seconde, mais ta troisième, celle de Lévi, que Dieu destinait au ministère sacerdotal.

XVI. (Ib. VI, 30.) Moïse s'excuse sur la faiblesse de sa voix. — Quand Moïse dit : « Je suis d'une voix grêle, et comment Pharaon m'écoutera-t-il ? » il semblerait qu'il allègue la faiblesse de sa voix pour s'excuser de ne pouvoir se faire entendre, non-seulement de la multitude mais même d'un seul homme. Or, il serait étonnant que sa voix eût été faible à ce point qu'il ne pût se faire entendre (415) d'un seul homme! Peut-être cependant l'étiquette de la cour empêchait-elle d'approcher de la personne du roi pour lui parler ? Mais il est dit à Moïse : « Voici que je t'ai établi le dieu de Pharaon, et Aaron, ton frère, sera ton prophète (1). »

XVII. (Ib. IV, 16 ; VII, 1.) Moïse appelé le Dieu de Pharaon, et Aaron, le prophète de Moïse. — Chose digne de remarque! Dieu ne dit pas à Moïse, lorsqu'il l'envoie vers son peuple : Voici que je t'ai établi le dieu de ton peuple, et ton frère sera ton prophète, mais : « ton frère parlera pour toi au peuple. » Il lui dit encore : « Il sera ta bouche, et tu le représenteras dans tout ce qui a rapport à Dieu; » il ne dit pas : Tu seras son Dieu. Mais Moïse est établi le dieu de Pharaon, et par analogie, Aaron, le prophète de Moïse, toutefois à l'égard de Pharaon. Il nous semble résulter de là que les prophètes de Dieu rapportent les paroles qu'ils tiennent de lui, et qu'un prophète n'est autre chose que l'organe par lequel Dieu adresse ses paroles aux hommes incapables ou indignes de l'entendre.

XVIII. (Ib. VII, 3.) Endurcissement du cœur de Pharaon. — Dieu dit à plusieurs reprises: « J'endurcirai le cœur de Pharaon, » et il donne pour ainsi dire la raison de sa manière d'agir: « J'endurcirai, dit-il, le coeur de Pharaon, et j'accomplirai mes merveilles et mes prodiges en Egypte; » On dirait que l'endurcissement du cœur de Pharaon est comme la condition indispensable à la multiplication ou à l'accomplissement des prodiges de Dieu en Egypte. Dieu sait donc se servir des coeurs mauvais, pour l'instruction ou l'utilité des bons. Et quoique le degré de malice dans chaque coeur, ou autrement, le penchant de chacun au mal, soit le résultat d'un vice personnel, issu du libre choix de la volonté ; cependant, pour que le cœur soit porté au mal dans un sens quelconque, il y a des causes qui agissent sur l'esprit : l'existence de ces causes ne dépend, pas de l'homme; mais elles proviennent de cette providence cachée, assurément trés-juste et très-sage, par laquelle Dieu règle et dispose tout ce qu'il a créé. Ainsi, que Pharaon eût un coeur capable de trouver dans la patience de Dieu un excitant, non au bien mais au mal, ce fut en lui un vice personnel; mais quant aux événements qui déterminèrent ce coeur si dépravé à s'opposer aux ordres de Dieu, car c'est là, à proprement parler, l'endurcissement, puisqu'au lieu de céder humblement, Pharaon résistait avec obstination, ils furent une permission de la divine sagesse, qui préparait à ce coeur un châtiment, non-seulement mérité, mais évidemment plein de justice, et on les hommes craignant Dieu trouveraient une leçon. Etant proposée, par exemple, une récompense pour la perpétration d'un homicide, l'avare et celui qui, méprise la fortune seront mus dans un sens différent; l'un sera porté à commettre le crime; l'autre à s'en défendre: la proposition du bénéfice à retirer n'était cependant au pouvoir d'aucun des deux. C'est ainsi qu'il se présenté, pour les méchants, des causes d'agir qui ne sont point en leur pouvoir, mais qui les trouvant déjà engagés dans leurs propres vices et par suite d'un choix antérieur de la volonté, les portent à suivre leurs penchants. Toutefois il faut bien voir si ces paroles: «J'endurcirai, » ne peuvent aussi signifier: je montrerai combien son cœur est dur.

XIX. (Ib, VII, 9.) Sur le rôle d'Aaron. — « Si Pharaon vous dit : Donnez-nous un miracle ou un prodige, tu diras à Aaron, ton frère: Prends une verge, et jette-la devant Pharaon et « ses serviteurs; et ce sera un dragon. » Assurément, dans ce cas, il n'était pas nécessaire de recourir au ministère de la parole, créé en faveur d'Aaron par une sorte de nécessité, pour venir en aide à l'infirmité de Moïse : il s'agissait uniquement de jeter la verge qui devait se changer en serpent. Pourquoi donc Moïse n’a-t-il pas accompli lui-même cette action, sinon parce que cette médiation d'Aaron entre Moïse et Pharaon renferme la figure d'un évènement considérable ?

XX. (Ib. VII, 10.) Sur la verge de Moïse et d'Aaron. — Autre remarque. Il est écrit, à propos du miracle opéré sous les yeux de Pharaon : «Et Aaron « jeta sa verge. » Si l'Ecriture avait dit : Il jeta la verge, il n'y aurait pas matière à discuter; mais comme elle met le mot sa, bien que Moïse la lui eût donnée, ce n'est peut-être pas sans raison que le texte est ainsi conçu. Cette verge leur aurait-elle été commune à tous les deux, de sorte qu'on pourrait la regarder comme appartenant à l'un aussi bien qu'à l'autre ?

XXI. (Ib. VII, 12.) Changement des verges en serpent. — «Et la verge d'Aaron dévora leurs verges. » Si le texte eût porté . Le serpent d'Aaron dévora leurs verges, on eût compris que le serpent d'Aaron dévora, non des serpents imaginaires, mais des verges. Car il a pu dévorer des verges (416) réelles, non des apparences sans réalité. Mais nous lisons : « La verge d'Aaron dévora leurs verges; » or, si le serpenta pu dévorer les verges des magiciens, la verge ne le pouvait pas. Au lieu d'appeler la chose du nom de l'objet auquel elle a été changée, l'Écriture lui donne donc le nom qu'elle avait avant son changement, par la raison qu'elle est revenue ensuite à son premier état; il convenait d'ailleurs de lui donner le nom qui exprimait sa nature principale. Mais que faut-il penser des verges des mages? Furent-elles changées aussi en serpents véritables, et sont-elles appelées verges au même titre que la verge d'Aaron ? ou plutôt, par un prestige de l'art magique, ne semblaient-elles pas être ce qu'en réalité elles n'étaient point? Pourquoi donc les unes et les autres sont-elles appelées verges et serpents, sans aucune distinction, quand il est parlé de c es prestiges? Si l'on admet que les verges des magiciens ont été changées en serpents véritables, une nouvelle et sérieuse difficulté se présente, car il faut démontrer que la création de ces serpents ne fut l'œuvre ni des magiciens, ni des mauvais anges par qui ils opéraient leurs enchantements. Or, parmi tous les éléments corporels de ce monde sont cachées des raisons séminales, qui, à l'aide du temps et d'une cause favorables, deviennent des espèces déterminées parleurs qualités et les fins qui leur sont propres.C'est pourquoi on ne dit pas des anges, par qui ces êtres arrivent à la vie, qu'ils créent de animaux, pas plus qu'on ne dit des laboureurs qu'ils créent les moissons, les arbres ou toute autre production de la terre, parce qu'ils savent utiliser les causes visibles et les circonstances favorables au développement. Ce que ceux-ci font d'une manière visible, les anges l'opèrent d'une manière invisible; mais Dieu seul, est vraiment créateur, lui qui a déposé dans la nature les causes et les raisons séminales. Je dis tout cela en peu de mots; mais pour le faire mieux comprendre et l'appuyer d'exemples et d'une discussion sérieuse, il faudrait un long traité; la précipitation qui préside à ce travail me servira d'excuse.

XXII. (Ib. VII, 22.) Motif de l'endurcissement de Pharaon. — « Mais les magiciens d'Égypte firent la même chose avec leurs enchantements: et le coeur de Pharaon s'endurcit, et, comme l'avait , dit le Seigneur, il ne les écouta point. » D'après ces paroles, il semblerait que le coeur de Pharaon s'endurcit parce que les enchanteurs Egyptiens imitèrent Moïse et Aaron ; mais la suite fera voir combien fut grande encore son obstination lorsque les enchanteurs eurent montré leur impuissance.

XXIII.(Ib.VIII, 7.) Comment les magiciens purent imiter Moïse et Aaron, après la seconde plaie et la troisième. — «Mais les enchanteurs Egyptiens firent la même chose par leurs sortilèges ; et ils firent venir des grenouilles sur la terre d'Égypte. » De quel endroit, demande-t-on, si déjà ce prodige était accompli partout ? Mais il faut demander aussi comment ils changèrent l'eau en sang, si déjà dans toute l'Égypte l'eau avait subi ce changement miraculeux. On doit donc supposer que le pays habité par les enfants d'Israël ne fut pas frappé de plaies semblables : alors les enchanteurs ont pu y puiser de l'eau qu'ils ont changée en sang, ou en tirer des grenouilles, uniquement pour montrer leur puissance magique. Rien n'empêche non plus d'admettre qu'ils se sont livrés à ces maléfices après que les vrais miracles eurent cessé. Le rapprochement des faits, dans le récit de l'Écriture, n'indique pas qu'ils se soient accomplis simultanément.

XXIV. (Ib. VIII, 15.) Sur la patience de Dieu. — «Et Pharaon vit qu'il y avait un peu de relâche, et son coeur s'appesantit, et comme le Seigneur l'avait dit, il ne les écouta point. » On voit ici que si Pharaon tomba dans l'endurcissement, ce ne fut pas seulement parce que les enchanteurs faisaient la même chose que Moïse et Aaron ; mais ce fut encore à cause de la patience et de la longanimité de Dieu. La patience divine à l'égard du coeur de l'homme est utile à quelques-uns, qui en profitent pour se repentir; inutile à d'autres, qui en abusent pour s'obstiner contre Dieu et persévérer dans le mal : cependant son inutilité ne vient pas de sa nature, mais, ainsi que nous l'avons dit, de la dépravation du coeur. C'est aussi ce que dit l'Apôtre : « Ignores-tu que la patience de Dieu t'invite au repentir? Mais par la dureté de ton coeur et par ton impénitence, tu l'amasses un trésor de colère pour le jour de la vengeance et de la manifestation du juste jugement de Dieu, qui rendra à chacun selon ses oeuvres » (1). Et ailleurs, après avoir dit: « Nous sommes partout la bonne odeur du Christ, » il ajoute : « Et à l'égard de ceux qui se sauvent, et à l'égard de ceux qui se perdent (2). » Il ne dit pas qu'il est la bonne odeur du Christ pour ceux qui se sauvent, et la mauvaise pour ceux qui se perdent: mais il dit qu'il est uniquement la bonne odeur. Or, ceux qui se sauvent, gagnés parla bonne odeur du Christ, meurent, ainsi que nous l'avons dit souvent, à cette disposition de l'âme qui doit faire place en eux à une volonté bonne inspirée par la grâce divine; ils commencent alors à profiter des jugements de Dieu, qui font le malheur des coeurs dépravés. De la cette hymne sortie d'un coeur heureusement transformé: « Mon âme vivra et vous louera; et vos jugements me soutiendront » (1). Il ne dit pas : Vos bienfaits, ou Vos récompenses, mais vos jugements. Or c'est beaucoup de pouvoir dire avec une sincère confiance: « Eprouvez moi, Seigneur, attentez-moi ; brûlez mes reins et mon coeur. » Et dans la crainte de paraître attribuer à ses forces quoi que ce soit, il se hâte d'ajouter : « Car votre miséricorde est devant mes yeux, et je me suis complu dans votre vérité (2). » Il rappelle la miséricorde dont il a été l'objet, et qui l'a aidé à se conduire selon la vérité : c'est que « toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité (3). »

XXV. (Ib. VIII, 19.) Les magiciens ne peuvent produire des moucherons : pourquoi ? — Lorsque les magiciens dirent à Pharaon : « Le doigt de « Dieu est ici, » réduits qu'ils. étaient à l'impossibilité de produire des moucherons; ils pensèrent assurément , tant ils connaissaient la puissance de leurs coupables artifices, que leurs efforts pour produire des moucherons avaient été rendus inutiles, non par un art semblable au leur, en ce sens que Moïse s'y serait montré supérieur à eux, mais par le doigt de Dieu, qui agissait en la personne de Moïse. Or, par le doigt de Dieu, on entend le Saint-Esprit, suivant le langage très-net de l'Evangile. Car, tandis qu'un Evangéliste fait dire au Seigneur : « Si je chasse les démons par le doigt de Dieu (4), » un autre Évangéliste, rapportant le même fait et voulant expliquer ce que c'est que le doigt de Dieu, se sert de ces expressions : « Si je chasse les démons par l'Esprit de Dieu (5). » Bien que les magiciens, dont le pouvoir inspirait une extrême confiance à Pharaon, aient avoué alors que le doigt de Dieu était sur Moïse, par qui ils avaient été vaincus et réduits à l'impuissance, néanmoins le coeur de Pharaon s'endurcit d'une manière tout-à-fait étonnante. Mais pourquoi la défaite des magiciens à cette troisième plaie ? car les plaies commencèrent lorsque l'eau fut changée en sang. II est difficile de s'en rendre compte

et d'en donner l'explication. Car ils pouvaient être frappés d'impuissance dès le premier prodige, celui du changement de la verge en serpent, et à la première plaie, lorsque l'eau fut changée en sang ; et à la seconde, celle des grenouilles, si le doigt de Dieu, c'est-à-dire, l'Esprit de Dieu, l'avait voulu. Quel est en effet l'homme assez insensé pour dire que le doigt de Dieu put arrêter les efforts des magiciens à ce prodige, et qu'il en fut incapable à ceux qui précédèrent ? Il y a donc certainement une raison pour laquelle ils ont eu la liberté d'opérer jusque là des choses merveilleuses. Peut-être ceci a-t-il rapport à la Trinité: il est certain, et cela résulte de l'examen de leurs écrits, que les plus grands philosophes de la gentilité n'on point connu le Saint-Esprit, quoiqu'ils aient parlé du Père et du Fils: on trouve aussi cette remarque dans l'ouvrage de Didyme sur le Saint-Esprit (1).

XXVI. (Ib. VIII, 21-23.) Les plaies d'Egypte ne s'étendaient pas sur la terre de Gessen. — « Voici que j'envoie des mouches contre toi, contre tes serviteurs et contre ton peuple, et les maisons des Egyptiens en seront remplies ; afin que tu saches que je suis le Seigneur Dieu de toute la terre et je mettrai une séparation entre mon peuple et ton peuple. » Ce que l'Ecriture observe ici, pour ne pas le répéter constamment, il faut le comprendre, s'est produit dans les miracles qui ont suivi ou précédé celui-ci : le pays habité par le peuple de Dieu ne fut affligé d'aucune de ces plaies. Mais il était convenable de placer franchement en cet endroit cette observation; ici, en effet commencent les prodiges que les magiciens n'essayèrent pas même d'imiter : et très-certainement, c'est parce que les moucherons remplissaient tout le royaume de Pharaon, à l'exclusion de la terre de Gessen, que les magiciens s'efforcèrent, mais sans le moindre succès, d'en produire aussi dans cette dernière contrée. Tant que leur art n'a pas été en défaut, le texte sacré ne dit pas que la terre de Gessen ait été préservée, mais il signalé la séparation des deux pays quand commencent les prodiges que les magiciens n'osèrent pas même imiter.

XXVII. (Ib. VIII, 25.) Permission dérisoire — « Le texte latin porte : « Allez sacrifier au Seigneur votre Dieu dans ce pays, » et le grec : « Venez sacrifier au Seigneur votre Dieu dans ce pays. » Car il ne voulait pas les laisser aller où ils demandaient; mais il exigeait qu'ils offrissent leur sacrifice en Egypte. Ceci ressort évidemment de la réponse de Moïse : car il dit que cela ne peut se faire; parce qu'ils seraient un objet d'abomination pour les Egyptiens.

XXVIII. (Ib. VIII, 26.) Les sacrifices des Israëlites abominables aux yeux des Egyptiens. — Ces paroles de Moïse : « Cela ne peut se faire ainsi: car nous sacrifierons au Seigneur notre Dieu les abominations des Egyptiens, » signifient : Nous ferons des sacrifices odieux aux Egyptiens, par conséquent nous ne pouvons sacrifier parmi eux; tel est le sens qui résulte clairement des paroles suivantes: «Car si nous sacrifions des abominations sous leurs propres yeux, nous serons lapidés. » Plusieurs de nos interprètes, se méprenant sur le sens de ce passage, l'ont traduit de cette manière: Cela ne peut se faire ainsi; est-ce que nous sacrifierons au Seigneur notre Dieu ce qui est abominable aux yeux des Egyptiens? Mais l'Écriture a précisément voulu dire que les Hébreux devaient immoler ce qui était une abomination pour les Egyptiens. D'autres encore parmi les latins traduisent : Cela ne peut se faire ainsi, parce que nous ne ferons pas au Seigneur notre Dieu des sacrifices que les Egyptiens considèrent comme abominables. L'addition de la particule négative constitue un contre-sens, puisque Moïse a dit : « Cela ne peut se faire ainsi; car nous sacrifierons au Seigneur notre Dieu des abominations pour les Egyptiens; » et s'ils exprimaient la volonté d'aller au désert, c'était afin que lés Égyptiens ne fussent pas témoins de leurs abominations. Il faut voir ici le même sens mystérieux, que nous avons déjà signalé à propos des pasteurs, qui étaient détestés des Egyptiens (1); c'est le motif pour lequel les Israëlites reçurent une contrée à part, quand ils vinrent en Egypte. Les sacrifices des Israëlites sont un objet d'horreur pour les Egyptiens, comme la vie des justes pour les méchants.

XXIX. (Ib. VIII, 32.) L'endurcissement de Pharaon volontaire dans son principe. — Après la disparition des sauterelles, il est dit de Pharaon « Mais en ce temps-là encore Pharaon endurcit son coeur, et ne voulut point permettre au peuple de s'en aller. » Cette fois à coup sûr nous ne lisons pas de cœur de Pharaon fut endurci, mais « Pharaon endurcit son coeur. » C'est ce qui arriva certainement à toutes les plaies. Les vices ont en effet leur principe dans la volonté de l'homme. Des causes, souvent les mêmes, meuvent les coeurs des hommes de différentes manières, les uns dans un sens, les autres dans un autre, chacun suivant les dispositions particulières, qui ont leur principe dans la volonté.

XXX. (Ib. IX, 7.) Progrès de l'endurcissement de Pharaon. — « Lorsque Pharaon vit.qu'aucun des animaux des enfants d'Israël n'était mort, son coeur s'endurcit. » Comment cet endurcissement du cœur de Pharaon eut-il son origine dans des motifs opposés? Si les troupeaux des Israëlites avaient péri, il y aurait eu pour lui, ce semble, une raison suffisante de s'endurcir jusqu'à mépriser Dieu, comme si ce désastre était l'oeuvre de ses magiciens; mais maintenant qu'il voit que pas un des animaux des Hébreux n'a péri, son cœur s'endurcit, quand il aurait dû se sentir porté à la crainte ou à la confiance : voilà jusqu'où a pu aller son endurcissement.

XXXI. (Ib. IX, 8. ) Sur le rôle de Moïse et d'Aaron dans l'opération des miracles. — Que signifient ces paroles de Dieu à l'adresse de Moïse et d'Aaron : « Prenez, plein vos mains, de la cendre du foyer et que Moïse la jette vers le ciel en présence de Pharaon et de ses serviteurs, et quelle s'étende en poussière sur toute la terre d'Égypte: » Les miracles précédents s'opéraient avec la verge qu'Aaron, et non point Moïse, étendait sur l'eau, ou dont il frappait la terre; mais ici, après les deux miracles relatifs aux mouches et à la mortalité des troupeaux, où ni Aaron ni Moïse n'ont point apporté le secours de leur main, il est dit que Moïse doit jeter au ciel la cendre de la fournaise; tous les deux doivent en prendre; mais l'un pour la jeter au ciel, l'autre pour la répandre à terre : Aaron, dont le ministère regardait le peuple, dut frapper la terre ou étendre la main soit sur la terre, soit sur l'eau;tandis que Moïse dont il a été dit : « Tu le représenteras dans toutes les choses qui ont rapport à Dieu (1), reçoit l'ordre de jeter la cendre au ciel. Que signifient les deux miracles précédents, où Moïse ni Aaron n'eurent aucune part? Pourquoi cette différence ? Ce n'est pas pour rien.

XXXII. (Ib. IX, 16.) Patience de Dieu à l'égard de Pharaon. — « La vie t'a été conservée, pour faire éclater en toi ma puissance et pour rendre mon nom célèbre par toute la terre. » L'Apôtre cite ces mêmes paroles de l’Ecriture, en traitant ce sujet extrêmement difficile. Et il ajoute « Mais si Dieu, voulant montrer sa colère et faire éclater sa puissance, a supporté les vases de colère avec une grande patience » en épargnant ceux qu'il savait dans sa prescience devoir être méchants, et auxquels l'Apôtre donne le nom de «vases préparés pour la perdition, » c'est aussi, continue-t-il, « afin de faire voir les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde.(1) » De là, dans les Psaumes, ce mot des vases de miséricorde : « Mon Dieu me préviendra par sa miséricorde; mon Dieu s'est démontré pour moi contre mes ennemis (2). » Dieu sait donc se servir des méchants, qu'il n'a point cependant créés pour le mal, mais il les supporte patiemment jusqu'au temps qui lui semble opportun; il ne les souffre pas sans utilité, voulant qu'ils servent d'avertissement et d'épreuve aux bons. En effet la patience divine envers les méchants profite aux vases de miséricorde, par qui le nom de Dieu est publié par toute la terre. Aussi Pharaon fut-il réservé pour l'utilité de ces derniers, ainsi que l'atteste l'Ecriture et que la suite nous le fera voir.

XXXIII. (Ib. IX, 19, 6,20.) Sur la grêle. — Pourquoi, en menaçant Pharaon d'une grêle désastreuse, Dieu lui recommande-t-il de rassembler à la hâte ses troupeaux et tout ce qu'il a dans la campagne, dans la crainte que la grêle ne les fasse périr? Car cet avertissement paraît empreint de miséricorde plutôt que de colère. Mais que Dieu même au milieu de sa colère, tempère le châtiment , cela ne fait aucune difficulté. Ce qui préoccupe et à bon droit, c'est de savoir quels troupeaux il s'agissait de préserver, si tous avaient été frappés de mort dans la plaie précédente, car il est écrit que Dieu distingua les troupeaux des Hébreux de ceux des Egyptiens et que les premiers furent totalement préservés, tandis que les derniers furent entièrement anéantis. Ne peut-on admettre la solution suivante? Dieu ayant dit que les animaux laissés dans la campagne périraient, c'est à ces animaux que s'appliquerait le mot tous; ceux qui étaient dans la maison et ceux que les Egyptiens, même dans le doute, purent y rassembler dans la crainte que la prédiction de Moïse ne fût vraie, échappèrent au désastre; une partie de ces animaux pouvait de nouveau s'être répandue dans la campagne, et c'est pour qu'ils soient préservés de la grêle, que Dieu avertit de les faire rentrer dans les maisons. Les paroles suivantes de l'Ecriture viennent corroborer cette opinion : « Celui d'entre les serviteurs de Pharaon qui craignit la parole du Seigneur, rassembla ses troupeaux dans ses maisons ; mais celui qui dans son coeur ne fit point attention à la parole du Seigneur laissa périr ses troupeaux dans les champs. » Quoique l'Ecriture garde le silence à ce sujet, les choses ont aussi bien pu arriver de cette manière, quand Dieu menaça de faire périr les troupeaux.

XXXIV. (Ib. IX, 22.) Une seconde fois, Moise élève sa main vers le ciel. — « Et le Seigneur dit à Moïse: Etends ta main vers le ciel, et il y aura de « la grêle dans toute la terre d'Egypte. » C'est pour la seconde fois que l'ordre est donné à Moïse d'étendre sa main, non sur la terre, mais vers le ciel, comme nous l'avons remarqué précédemment à propos de la cendre.

XXXV. (Ib. IX, 27, 30.) Sur la crainte de Pharaon. — Lorsque Pharaon consterné de l'épouvantable, fracas qui accompagnait la grêle, fait l'aveu de son iniquité et de celle de son peuple et conjure Moïse de prier pour lui, celui-ci lui répond : « Je sais que toi et tes serviteurs, vous ne craignez pas encore le Seigneur. » Quelle crainte exigeait-elle donc, puisque celle de Pharaon n'était pas encore la crainte du Seigneur? C'est qu'il est facile de craindre le châtiment; mais ce n'est pas là cette crainte de Dieu, inspirée par l’amour, dont parle Jacob quand il dit: « Si le Dieu de mon père Abraham et le Dieu que craint Isaac ne m'avait assisté, vous m'auriez aujourd'hui renvoyé tout nu (1). »

XXXVI. (Ib. X, 1.) Encore sur la patience de Dieu. — « Le Seigneur dit à Moïse: Va trouver Pharaon, car j'ai endurci son coeur et celui de ses serviteurs, afin que mes prodiges se suc« cèdent en leur personne. » Ne semblerait-il pas que Dieu a besoin de la malice de qui que ce soit? Mais voici le sens de ces paroles; c'est comme si Dieu disait: J'ai été patient envers lui et ses serviteurs, quand je les ai épargnés, quand j'ai fait éclater successivement mes prodiges sur eux. Plus Dieu était patient, plus le cœur du prince devenait obstiné. C'est pourquoi le texte sacré dit: « J'ai endurci son coeur, » pour signifier: J'ai été patient à son égard.

XXXVII. (Ib. X,19.) Le pécheur abuse des bienfaits et de la patience de Dieu. — « Il ne resta pas une sauterelle dans toute la terre d'Egypte ; et le Seigneur évidemment endurcit le coeur de Pharaon. » L'Ecriture signale un bienfait de Dieu dans cet acte par lequel il fait disparaître les sauterelles; puis elle dit que le Seigneur endurcit le coeur de Pharaon : ce fut certainement par ce bienfait, par cette patience, qui permettait au coupable de s'obstiner dans le mal tant qu'il se voyait épargné: e'est ainsi que tous les coeurs dépravés s'endurcissent par un abus déplorable de la patience de Dieu.

XXXVIII. (Ib. X, 21, 22.) Puissance de Moïse. — Quand il s'agit de produire les ténèbres, c'est pour la troisième fois qu'il est dit à Moïse « Etends ta main vers le ciel. » Or jamais Araon son frère, n'a reçu un ordre semblable. Lorsque Dieu dit à Moïse — « Etends ta main sur la terre d'Egypte, et que les sauterelles se répandent sur la terre, » ces paroles me donnent à entendre que celui qui peut davantage peut moins; mais il ne s'ensuit pas pour cela que celui qui peut moins, puisse davantage.

XXXIX. (Ib. XI, 2.) Sur l'emprunt des vases et des habits fait par les Hébreux aux Egyptiens. — Dieu dit à Moïse : « Parle donc en secret au peuple, et que chacun demande à son voisin, et chaque femme à sa voisine, des vases d'or et d'argent, et des habits. » Que personne ne songe à s'autoriser de cet exemple pour dépouiller son prochain de la même manière. Car cet ordre émanait de Dieu, qui savait la part de souffrance qui revenait à chacun: les Israëlites ne se sont pas non plus rendus coupables de vol, mais ils se sont prêtés aux ordres deDieu. C'est ainsi que le bourreau, lorsqu'il exécute un homme condamné à mort parla sentence du juge, se rend coupable d'homicide, s'il agit spontanément et sans ordre, quand même il saurait que l'homme à qui il donne la mort était irrévocablement condamné par le juge. Il y a encore une autre question de quelque importance: Si les Hébreux habitaient séparément le pays de Gessen, où ne se produisaient point les plaies qui affligeaient le royaume de Pharaon, comment put-il se faire que chacun demandât à son voisin ou à sa voisine de l'or, de l'argent et des vêtements; surtout si l'on considère que cet ordre est donné la première fois à Moïse dans les termes suivants: « Que la femme demande à sa voisine et à sa conchambrière ou à celle qui habite sous le même toit? » On doit comprendre par là que les Hébreux n'étaient pas les seuls habitants du pays de Gessen, mais qu'un certain nombre d'Egyptiens y demeuraient avec eux; ceux-ci, favorisés des bienfaits de Dieu départis à cette contrée, s'attachèrent aux Hébreux par reconnaissance et leur prêtèrent facilement ce qu'ils demandaient; cependant Dieu ne les jugea pas assez étrangers aux injustices et aux persécutions dont son peuple avait été victime pour leur épargner encore ce dommage après les avoir préservés des plaies qui affligeaient l'Egypte, mais n'atteignaient pas ce pays.

XL.(Ib. XI, 9.) Dieu se sert de la malice de Pharaon. — « Or, le Seigneur dit à Moïse: Pharaon ne t'écoutera pas, afin que je multiplie mes signes et mes prodiges dans la terre d'Egypte. » On dirait que Dieu avait besoin de la désobéissance de Pharaon, pour multiplier ces mêmes prodiges, qui avaient d'ailleurs leurs utiles résultats: ils inspiraient de la terreur au peuple de Dieu et le formaient à la piété par un sage discernement, Mais c'était là l'oeuvre de Dieu, qui faisait servir au bien la malice de ce coeur coupable, plutôt que l'oeuvre de Pharaon, qui abusait de la patience de Dieu.

XLI. (Ib. XII, 10, 46.) Que restait-il à brûler de l'agneau pascal? — « S'il en reste quelque chose le matin, vous le brûlerez au feu. » On peut demander comment il restera quelque chose, puisque l'ordre est donné de prendre avec soi des voisins, si la maison ne contient pas un nombre suffisant de personnes pour manger l'agneau. Mais comme il a été dit : « Vous ne briserez pas ses os, » les os certainement étaient de reste, et le feu devait les consumer.

XLII. (Ib. XII, 5.) Sur l'agneau pascal. — «Vous prendrez un agneau parfait, mâle et âgé d'un an. » Cette expression, agnus masculus, comme si un agneau pouvait n'être pas mâle, peut embarrasser celui qui ignore la raison impérieuse de cette traduction. Il a fallu traduire par ovis, brebis, parce que le grec porte probaton; mais probaton, en grec, est du neutre, et tout ce qui suit s'accorde en genre avec ce mot; c'est comme si on disait: Pecus perfectum, masculum, anniculum erit vobis. On peut dire en latin: masculum pecus, comme on dit : mascula thura, au neutre; mais on ne pourrait pas dire: ovis masculus, une brebis mâle, parce que ovis, brebis, est du genre féminin. Si on disait une brebis mâle, ce serait une grande absurdité. Et si l'on se servait du mot pecus, le sens serait encore altéré, et l'on ferait disparaître le sens mystérieux de l'Ecriture, qui, après avoir parlé de la brebis, ajoute : « Vous la prendrez parmi les agneaux et les chevreaux. » C'est avec raison que l'on voit le Christ désigné dans ce passage. Qu'était-il nécessaire en effet d'avertir qu'il fallait prendre la brebis ou l'agneau parmi les (424) agneaux et les chevreaux, si ce trait ne figurait celui dont la généalogie charnelle compta parmi ses membres des justes et des pécheurs? Quoique les Juifs s'attachent à démontrer qu'il fallait prendre aussi un chevreau pour la célébration de la Pâque, et que, suivant eux, ces mots : « prendre parmi les agneaux et les chevreaux, » signifient qu'il fallait choisir un agneau parmi les agneaux, où, à son défaut, un chevreau parmi les chevreaux; cependant la réalité accomplie dans le Christ fait bien voir ce qui était figuré dans ce commandement.

XLIII. (Ib. XII, 14.) Sur le mot éternel. — S'il est écrit : « Vous ferez en ce jour, de race en race, une fête légale qui durera toujours, » ou bien, « une fête éternelle, » aionion, selon le texte grec, ce n'est pas à dire qu'il y ait aucun jour de cette vie passagère doué d'une durée éternelle; mais ce qui est éternel, c'est l'objet signifié par ce jour; comme quand nous disons que Dieu est éternel, ce n'est pas certainement à ce mot DIEU, mais à ce qu'il signifie que nous attribuons l'éternité. Néanmoins il faut rechercher avec soin en quel sens l'Ecriture emploie souvent ce mot éternel; peut-être Dieu dit-il que ce jour sera solennisé éternellement, pour montrer qu'il ne serait pas permis de le transgresser ou de le changer, de sa propre autorité. Car autre chose est de commander ce qui ne doit se faire qu'en une circonstance déterminée : tel fut l'ordre donné à Josué de faire avec l'arche sept fois le tour de Jéricho (1) : autre chose est de poser un commandement, dont la solennelle observation n'aura jamais de terme et sera quotidienne, ou.mensuelle, on annuelle, ou bien encore fixée à une période régulière de plus ou moins d'années. Donc, ou bien ce que l'Ecriture appelle éternel, signifie que les Hébreux ne devront jamais se permettre de mettre un terme à la célébration de la Pâque; ou bien, je le répète, il faut appliquer cette qualification non aux signes mais aux choses qu'ils désignent.

XLIV, (Ib. XII, 30.) Sur la mort des premiers-nés. — « Un grand cri s'éleva dans toute la terre d'Egypte. Car il n'y avait aucune maison où il n'y eût un mort. » Ne peut-il se faire qu'il y eût quelque maison où ne se trouvait point de premier-né ? Puisque les premiers-nés étaient seuls voués à la mort, comment donc n'y eut-il aucune maison qui ne comptât point de victime? Dieu avait-il voulu, dans sa divine prescience, qu'il y eût dans toutes les maisons des premiers-nés, en qui les Egyptiens seraient châtiés? Il ne faut certainement pas croire que les Egyptiens du pays de Gessen furent exemptés de cette plaie : car elle frappait les hommes et les animaux et non la terre; c'est-à-dire que les hommes et les premiers-nés des animaux mouraient, frappés en secret par la main de l'ange, sans qu'on aperçut rien au ciel ni sur la terre qui affligeât les hommes, comme la production des grenouilles, des sauterelles et des ténèbres. Lorsque la terre de Gessen échappa à ces plaies, le bienfait de Dieu s'étendit sans aucun doute sur les Egyptiens qui demeuraient en ce pays avec les Hébreux; mais tous leurs premiers-nés comptèrent au nombre des victimes dans cette circonstance.

XLV. (Ib. XII, 35, 36.) Encore sur l'emprunt fait aux Egyptiens par les Hébreux. — «Or, les enfants d'Israël firent ce que Moïse leur avait ordonné, et demandèrent aux Egyptiens des vases d'or et d'argent, et des vêtements; elle Seigneur rendit les Egyptiens favorables à son peuple : ils leur prêtèrent, et les Hébreux dépouillèrent les Egyptiens: » Cet évènement était déjà accompli, avant la mort des premiers-nés de l'Egypte : c'est ici une répétition et un retour sur le passé. Ce fait a été raconté en son temps. Comment dans le deuil immense causé- par la mort de leurs enfants, les Egyptiens auraient-ils pu prêter ces objets divers ? Il faudrait admettre alors que les Egyptiens mêlés aux Hébreux dans le pays de Gessen, échappèrent encore à cette plaie.

XLVI. (Ib. XII, 22.) Sur le sang de l'Agneau. — « Vous prendrez un petit bouquet d'hyssope et le trempant dans le sang qui est sur le seuil de la maison, vous en frotterez la porte et les deux poteaux. » On demande quel est réellement ce sang placé près de la porte, puisque l'auteur sacré parle sans aucun doute du sang de l'agneau immolé pour la Pâque. Cet ordre est-il conçu en ces termes, quoique d'ailleurs l'Ecriture n'en dise rien, pour que l'Agneau pascal soit mis à mort sur le seuil de la maison ? Ou bien, ce qui est plus probable, quand le texte sacré porte : « dans le sang qui est sur le seuil de la maison, » est-ce pour indiquer que celui qui doit en répandre sur la porte et les poteaux, placera le vase, où il a reçu le sang, près de la porte, afin d'y puiser plus facilement ? à la sortie de l'Égypte, et durée de leur servitude. — « Or, les enfants d'Israël partirent de Ramessès pour venir à Socoth, au nombre de six-cent mille hommes de pied, sans compter les bagages, instructum, » ou «les biens, » s'il est permis de traduire ainsi l'expression grecque aposkune. Cette expression signifie, d'après l'Écriture, non-seulement ce qui peut être transporté, mais encore ce qui peut se mouvoir : car Juda, s'adressant à son père, lui dit : « Envoie l'enfant avec moi, et nous nous lèverons, pour aller chercher de quoi vivre et ne pas mourir, toi et nous, et ce que nous possédons (1). » Or, le grec porte en ce passage le mot aposkune, que le latin rend par substantiam; nos interprètes le traduisent aussi quelquefois par censum, dans le sens que nous donnons ici à instructum, voulant qu'on entende par ce mot les hommes et les bêtes. de somme, ou tous les animaux. Peut-on aussi entendre par là les épouses, je l'ignore, Cependant lorsque l'Écriture parle des six-cent mille hommes de pied et qu'elle ajoute : « à l'exception des bagages, ou du bien, ou de ce qu'ils possédaient, » ou tout autre terme qui traduirait mieux aposkune, il est évident qu'elle marque par là les hommes, serviteurs, femmes ou jeunes gens encore incapables de servir, et que les six-cent mille hommes doivent s'entendre exclusivement de ceux qui étaient en état de porter tes armes.

Mais on demande ordinairement si les Hébreux ont pu former un si grand peuple, pendant les années que l'Écriture, attentivement examinée, montre qu'ils ont passées en Egypte. Et d'abord combien d'années y demeurèrent-ils ? Ce n'est pas une petite question. Car, à l'époque où Abraham offrit en sacrifice une vache de trois ans, une chèvre, un bélier, une tourterelle et une colombe; avant même la naissance d'Isaac et d'Ismaël, Dieu dit à ce patriarche : « Sache bien que ta race demeurera dans une terre étrangère, et quelle y sera réduite en servitude et persécutée pendant quatre cents ans (2). » Si donc on admet que ces quatre cents ans se rapportent à la servitude d'Égypte, on ne trouvera pas trop court le temps qui fut donné à l'accroissement de ce peuple. Mais l'Écriture atteste de la manière la plus évidente que la servitude des Hébreux ne dura pas un temps si considérable.

Quelques-uns pensent qu'il faut compter quatre cent-trente ans; à partir de l'entrée de Jacob en Égypte jusqu'à la délivrance du peuple par le ministère de Moïse, attendu qu'il est écrit dans l'Exode : « Le temps d'exil que les enfants d'Israël passèrent dans la terre d'Égypte et dans la terre de Chanaan, eux et leurs pères, fut de quatre cent-trente ans. » Et ils veulent que la servitude ait duré quatre cents ans, parce qu'il est écrit dans la Genèse: « Sache bien que ta race demeurera dans une terre étrangère et qu'elle sera réduite en servitude et persécutée pendant quatre cents ans. » Mais comme les années de la servitude se comptent à partir de la mort de Joseph, car, de son vivant, les Hébreux régnèrent plutôt qu'il ne furent esclaves, on ne voit pas comment il est possible de trouver quatre cent trente ans pour leur séjour en Egypte. En effet, quand Jacob entra dans cette contrée, son fils Joseph avait trente-neuf ans; car il en avait trente lorsqu'il parut en présence de Pharaon (1), et commença d'administrer sous son, règne; vinrent en suite les sept années d'abondance, et Jacob entra en Egypte avec ses autres enfants dans la seconde année qui les suivit (2). Par conséquent Joseph était alors dans sa trente-neuvième année, et il mourut à l'âge de cent-dix ans (3) : il vécut donc en Egypte, depuis l'arrivé deson père, soixante-et-onze ans : défalquons ce chiffre de quatre cent-trente, il restera, en prenant pour point de départ la mort de Joseph, non plus quatre cent, mais trois cent cinquante-neuf ans de servitude. Et si nous croyons devoir compter depuis l'époque où Joseph commença de régner sous Pharaon, en sorte qu'Israël serait censé être entré en Égypte au temps où son fils fut élevé au faite du pouvoir, dans cette hypothèse ou ne trouverait même que trois cent-cinquante ans. Tychonius veut que ce chiffre soit mis pour quatre cents, en prenant la partie pour le tout, c'est-à-dire cinquante pour le chiffre rond cent, et il fait voir, par des exemples, que l'Écriture emploie communément cette manière de parler (4). Dans l'hypothèse un peu plus probable, que Jacob serait censé descendu en Egypte quand Joseph y fut vendu, il faudrait encore soustraire treize années, et alors on aurait trois cent trente-sept, au lieu de quatre cent. L'Écriture rapporte encore que Caath, fils de Lévi, aïeul de Moïse, entra en Egypte avec Jacob, son grand-père (5); et elle dit qu'il y vécut cent trente ans (6), et son fils Ambram, père de Moïse, cent trente-sept; enfin que Moïse avait quatre-vingts ans, lorsqu'il délivra son peuple de l'Egypte (7) : or, quand même Caath eût engendré le père de Moïse dans l'année de sa mort, et qu'Ambram à son tour eût engendré Moïse dans la dernière année de sa vie ; cent-trente, cent trente-sept.et quatre-vingt font trois cents quarante-sept, et non pas quatre cent-trente. Si l'on veut que Caath, fils de Lévi, soit né la dernière année de la vie de Joseph, c'est environ soixante-et-dix années qu'on peut joindre à ce total, car Joseph vécut soixante-et-onze ans en Egypte après l'arrivée de son père. Par conséquent, même en additionnant ces soixante-dix années de la vie de Joseph, depuis l'entrée de Jacob en Egypte jusqu'à la naissance de Caath, si tant est qu'il soit né à cette époque, - avec les cent-trente années que vécut Caath, les cent trente-sept de son fils Ambram, père de Moïse, et les quatre-vingt de Moïse lui-même, on n'aura encore que quatre cent dix-sept années, au lieu de quatre cent-trente.

Il suit de là que la supputation, suivie par Eusèbe dans sa Chronique, a pour elle évidemment la vérité. Cet historien compte en effet les quatre cent-trente ans à partir de la promesse que Dieu fit à Abraham quand il l'appela de son pays dans la terre de Chanaan (1), et il s'appuie sur l'exemple de l'Apôtre, qui, après avoir loué et recommandé la foi d'Abraham dans la promesse que toutes les tribus de la terre seraient bénies en lui promesse où il voit une prophétie relative au Christ, — ajoute : « Ce que je veux dire, c'est que Dieu, ayant fait un testament en bonne forme, la Loi, qui a été donnée quatre cent-trente ans après, ne l'a pas annulé, ni anéanti les promesses (2). » D'après l'Apôtre, c'est donc quatre cent-trente ans après la vocation d'Abra ham et la promesse divine à laquelle crut ce patriarche, et non quatre cent-trente ans après l'entrée de Jacob en Egypte, que la Loi fut publiée. Au reste, le texte sacré le fait assez entendre; car nous lisons dans l'Exode, non pas : « L'exil des enfants d'Israël » dans le pays d'Egypte fut de quatre cent-trente ans; mais bien : « L'exil qu'ils passèrent dans le pays d'Egypte et dans le pays de Chanaan, eux et leurs pères. » Il est clair, par conséquent, qu'il faut faire entrer dans la supputation le temps que vécurent les Patriarches Abraham, Isaac et Jacob, depuis l'époque où Abraham mit le pied dans la terre de Chanaan, c'est-à-dire, depuis la promesse à laquelle il eut foi, ce dont l'Apôtre fait l'éloge, jusqu'à l'époque où Israël descendit en Egypte. Durant ces longues années, en effet, les Patriarches, comme des voyageurs, vécurent en étrangers dans le pays de Chanaan, comme dans la suite les enfants d'Israël, en Egypte: c'est ainsi que le calcul exact de quatre cent-trente années se retrouve, en prenant pour point de départ la promesse, pour aboutir à la sortie d'Egypte, quand fut donnée sur le mont Sinaï la loi qui n'annulait point le testament et laissait intactes les promesses.

En effet, au témoignage de l'Ecriture, Abraham était dans sa soixante-quinzième année, quand il vint dans le pays de Chanaan (1), et il engendra Isaac à l'âge de cent ans (2). Il s'écoula par conséquent vingt-cinq années entre la promesse et la naissance d'Isaac. En y ajoutant toutes les années de la vie d'Isaac , c'est-à-dire cent quatre-vingt, on a le chiffre de deux cent-cinq (3): Jacob avait alors cent-vingt ans, car Isaac en avait soixante, quand il eut ses deux enfants jumeaux, Jacob et Esaü (4); dix ans après, Jacob entra en Egypte, âgé de cent-trente ans (5). Joseph était dans sa trente-neuvième année. Depuis la promesse jusqu'à l'entrée de Jacob en Egypte, on compte donc deux cent-quinze ans. Joseph, âgé de trente-neuf ans, quand son père vint le trouver en Egypte, vécut encore soixante-et-onze ans car il vécut jusqu'à l'âge de cent-dix ans (6). Deux cent-quinze et soixante-et-onze font deux cent quatre-vingt-six. Restent deux cent quarante-quatre ou cinq années, qu'on admet pour la durée de la servitude des Israélites en Egypte après la mort de Joseph. En ce qui concerne leur multiplication prodigieuse pendant ce laps de temps, si l'on tient compte de la puissance d'engendrer dans l'homme et de la bénédiction de Celui qui voulut opérer cette merveille, on n'aura plus lieu de s'étonner que le peuple d'Israël sortit d'Egypte au nombre de six cent-mille hommes de pied, sans parler de la suite où se trouvaient les serviteurs, les femmes et tous ceux qui étaient incapables de porter les armes.

Lorsque Dieu dit à Abraham : « Sache bien que ta race sera voyageuse dans une terre étrangère, et quelle y sera réduite en servitude, et persécutée pendant quatre cents ans, » il ne faut donc pas entendre ces paroles, en ce sens que le peuple de Dieu fut aussi longtemps réduit à la plus dure servitude; mais il est écrit. « D'Isaac sortira la race qui portera ton nom (7), » depuis l'année de la naissance d'Isaac jusqu'à l'année de la sortie d'Égypte, on compte quatre cent-cinq ans. Si des quatre cent-trente années on, soustrait les vingt-cinq qui se trouvent entre la promesse et la naissance d'Isaac, il n'est pas étonnant que l'Écriture donne pour résultat le chiffre rond quatre-cent, au lieu de quatre-cent cinq : quand elle suppute les temps, elle ne tient pas compte en effet de quelques années en plus ou en moins et préfère employer un nombre rond. Ces mots du texte: « Elle sera réduite en servitude et persécutée, » n'ont donc pas rapport aux quatre cents ans; la servitude n'a pas eu la durée de cette longue période; mais les quatre cents ans se rapportent à ces mots : « Ta race sera voyageuse dans une terre étrangère; » car cette race fut voyageuse dans le pays de Chaman aussi bien qu'en Egypte, jusqu'au jour où elle reçut en héritage la terre que Dieu lui avait promise : ce qui s'accomplit quand eut lieu la délivrance de la servitude d'Égypte. Il y a donc transposition dans le texte, et les mots doivent se rétablir dans l'ordre suivant: « Sache bien que ta race sera voyageuse dans une terre étrangère pendant quatre cents ans, » le reste : « elle sera. réduite en servitude et persécutée, » ne doit venir qu'après, et les quatre cents ans ne s'y rapportent point. Car c'est dans la dernière partie des années qui appartiennent à ce chiffre total, c'est-à-dire après la mort de Joseph, que le peuple de Dieu fut soumis en Egypte à une dure servitude.

XLVIII. (Ib. XIII, 9. ) Sur la foi et les oeuvres. — Pourquoi Dieu dit-il, en ordonnant la Pâque « Ce sera pour toi comme un signe sur ta main? » Ces paroles signifient-elles : supérieur à tes oeuvres, que tu doives préférer à tes couvres ? Car, en raison de l'immolation de l'agneau, la Pâque se rapporte à la foi dans le Christ et dans le sang qui nous a rachetés. Or, cette foi doit passer avant les couvres, elle doit être en quelque sorte sur la main, contrairement à l'opinion de ceux qui se glorifiaient dans les couvres de la Loi. L'Apôtre parle sur cette matière et en traite longuement; il veut que la foi marche avant les oeuvres; que les bonnes oeuvres soient une conséquence de la for et que celle-ci les prévienne; enfin qu'on ne la considère pas comme une récompense du mérite des bonnes oeuvres (1). Car la foi a sa source dans la grâce : « or, si elle vient de la grâce, ce n'est donc pas des oeuvres ; autrement la grâce ne serait plus grâce (1). »

XLIX. (Ib. XIII, 17. ) Il faut écarter les obstacles au bien. — « Or, Pharaon ayant laissé partir le peuple, Dieu ne les conduisit point par le chemin du pays des Philistins, qui était le plus court : car, disait-il, ce peuple se repentirait peut-être quand il verrait la guerre, et retournerait en Egypte. » On voit par là qu'il faut faire tout ce qui est prudemment possible, pour éviter les obstacles, quand même Dieu viendrait ouvertement en aide.

L. (Ib. XIII, 18.) Que faut-il entendre par génération? — « Les enfants d'Israël sortirent de la terre d'Égypte à la cinquième génération. » L'écrivain sacré veut-il qu'une génération compte pour un siècle, et parle-t-il de la cinquième génération, parce que l'évènement qu'il raconte s'accomplit après les quatre cent-trente ans ? Ou bien, par générations, ne faut-il pas plutôt entendre celles qui se succèdent depuis Jacob à son entrée en Egypte jusqu'à Moïse qui en sortit à la tête du peuple ? Car on trouve Jacob à la première, Lévi à la seconde, Caath à la troisième, Ambram à la quatrième, et Moïse à la cinquième. Le traducteur latin a rendu par progenies; le mot grec geneas, que l'Évangile traduit par generationes: or, les générations se comptent par l'ordre de succession généalogique, non point par le nombre des années.

LI. (Ib. XIV, 13. ) Sur le sens de ces paroles : Vous ne verrez plus jamais les Egyptiens. — Moïse dit : « Ayez confiance et demeurez fermes, et voyez le salut qui vient du Seigneur et qu'il vous accordera aujourd'hui. Car vous ne verrez plus jamais les Égyptiens, comme vous les avez vus aujourd'hui. » En quel sens faut-il prendre ces paroles, puisque les Israélites ont eu dans la suite l'occasion de voir des Egyptiens? Est-ce en ce sens que ces mêmes Israélites, qui vol, aient actuellement les Égyptiens, ne les virent plus dans la suite : parce que ceux qui les poursuivaient étaient morts, et que ceux-ci à leur tour avaient tous cessé de vivre? Car la postérité des uns a pu voir la postérité des autres. Ou bien ces mots: « Vous ne les verrez plus comme aujourd'hui (1) » signifient-ils: Vous ne les verrez plus comme aujourd'hui persécuteurs, ennemis et marchant à votre poursuite en si grand nombre? Alors il n'y a plus de difficulté sérieuse, pas même à propos de ce jamais dont parle l'auteur: car bien que ces deux peuples doivent se voir au jour de la résurrection, ce ne sera pas certainement dans le même état qu'aujourd'hui.

LII. (lb, XIV, 15. ) Sur le cri du coeur. — Que signifie cette parole du Seigneur à Moïse: « Pourquoi cries-tu vers moi ? » puisque l'Ecriture ne rapporte aucune expression dont se serait servi Moïse, et ne dit point qu'il ait prié? Ne veut-elle pas nous faire entendre que sa voix restait silencieuse, tandis que son coeur jetait un cri.

LIII. (Ib. XIV, 16. ) Sur la verge de Moïse. — « Pour toi lève ta verge et étends ta main vers la mer. » Ici il est dit de cette verge miraculeuse qu'elle appartient à Moïse; et quand son frère s'en servait pour opérer des miracles, le texte sacré en parlait comme d'une verge qui était à lui.

LIV. ( Ib. XV, 12. ) Comment Moïse dit-il que la terre a dévoré les Egyptiens? — « Vous avez étendu votre droite, et la terre les a dévorés. » Il n'est pas étonnant que la terre soit mise ici pour l'eau. Car toute cette partie du monde, la dernière et la plus basse, est désignée par le mot terre, suivant cette expression tant de fois répétée: Dieu qui a fait le ciel et la terre; et le psalmiste dans son énumération après avoir appelé à son aide les choses célestes, venant à dire : « Louez le Seigneur, créatures de la terre, » ne poursuit-il pas son hymne, en parlant aussi des êtres qui vivent dans les eaux (1) ?

LV. (Ib. XV, 10, 8. ) Sur l'Esprit-Saint. — « Vous avez envoyé votre Esprit, et la mer les a engloutis. » C'est déjà pour la cinquième fois qu'il est fait mention de l'Esprit de Dieu, en admettant que ces paroles : « Ceci est le doigt de Dieu (2), » se rapportent à ce divin Esprit. L'Ecriture en parle pour la première fois dans ce passage : « L'Esprit de Dieu était porté sur les eaux (3); » la seconde fois, quand il est dit : « Mon Esprit ne demeurera plus dans ces hommes, parce qu'ils sont chair (4); » la troisième fois, lorsque Pharaon dit à Joseph: « L'Esprit de Dieu est en toi (5); » la quatrième fois, quand les enchanteurs Egyptiens s'écrièrent: « Ceci est le doigt de Dieu; » la cinquième enfin, dans ce passage du cantique de Moïse : « Vous avez envoyé votre Esprit, et la mer les a submergés. » Mais remarquons à ce sujet que l'Esprit de Dieu intervient non-seulement pour bénir, mais encore pour châtier. Quel autre sens en effet donner à ces paroles que Moïse a dites précédemment « L'eau a été divisée par l'Esprit de votre colère? » A l'égard des Egyptiens, cet Esprit de Dieu fut donc un Esprit de colère; car ils trouvèrent leur perte dans la division des eaux; ils entrèrent dans le lit du fleuve, et quand les eaux reprirent leur. cours, ils furent engloutis,par elles. Mais à l'égard des enfants d'Israël, il ne fut pas l'Esprit de la colère de Dieu; car ceux-ci trouvèrent leur salut dans la division des eaux. On voit donc, par cet exemple, que, suivant la diversité de ses opérations et de ses effets, l'Esprit de Dieu prend des dénominations différentes, quoiqu'il ne soit qu'un seul et même Esprit, qui n'est autre que l'Esprit-Saint dans l'unité de la Trinité. Par conséquent je crois que c'est le même Esprit dont parle l'Apôtre, quand il dit : « Vous n'avez pas reçu de nouveau l'Esprit de servitude, pour être encore dans la crainte; mais vous avez reçu l'esprit d'adoption, par lequel nous crions: Abba, notre Père (1); » car la crainte a été imprimée dans ceux qui n'avaient pas encore l'intelligence de la grâce, par ce même Esprit divin, c'est-à-dire, par le doigt de Dieu, qui a gravé la Loi sur des tables de pierres (2); la Loi devait les convaincre de leur infirmité et de leurs péchés, et en même temps, comme une sorte de précepteur, les conduire à la grâce qui se trouve dans la foi en Jésus-Christ (3). Mais quant à cet Esprit d'adoption et de grâce, je veux dire, cette opération par laquelle l'Esprit de Dieu accorde la grâce et la régénération pour la vie éternelle, il est caractérisé par ces mots : « L'Esprit vivifie, » tandis qu'on lit plus haut : « La lettre tue (4), » c'est-à-dire, la lettre qui est écrite et qui contient des prescriptions, mais ne donne pas la grâce.

LVI. (Ib. XV, 23, 24. ) Sur le nom de Merra. — « Or, ils vinrent à Merra, et ils ne pouvaient boire des eaux de Merra, parce qu'elles étaient amères. » Si ce lieu prit le nom d'Amertume, parce que son eau était trop amère et qu'on ne put en boire, car Merra veut dire amertume, comment l'Ecriture dit-elle que les Israëlites vinrent à Merra? N'est-ce pas parce quelle donne au lieu où ils vinrent, le nom qu'il avait déjà reçu quand écrivait l'auteur inspiré? Le récit sacré, en effet,.est évidemment postérieur aux faits qu'il rapporte.

LVII. (Ib. XV, 25.) Sur le bois qui adoucit les eaux de Merra. — « Le Seigneur lui montra un bois, qu'il jeta dans l'eau, et l'eau devint « douce. » La vertu de ce bois était-elle naturelle? Ou bien, Dieu, qui faisait tant de prodiges, pouvait-il avec un bois quelconque opérer ce changement ? Ces expressions « il lui montra, » semblent,plus favorables à la première hypothèse; elles donnent lieu de penser que ce bois était doué de la propriété d'adoucir l'eau : mais peut-être aussi cet endroit était-il absolument dépourvu de bois; en sorte que le Seigneur montra à Moïse un bois dans un lieu qui n'en possédait point. Il faudrait voir alors jusque dans ce fait l'intervention du secours divin; et l'adoucissement des eaux par la vertu du bois serait une figure prophétique de la gloire et de la grâce de la croix : mais quand même ce bois aurait possédé naturellement cette vertu, qui faudrait-il en louer, si ce n'est Celui qui. l'a créé et qui l'a montré à son serviteur?

LVIII. (Ib. XVI, 4.) Sur la tentation de la part de Dieu. — « Alors le Seigneur dit à Moïse : Voilà que je vous ferai pleuvoir des pains du ciel ; et le peuple ira en amasser ce qui suffira pour chaque jour, afin que je tente s'il marche, ou « non, dans la loi. » Cette tentation est une épreuve, et non un entraînement au péché ; et si Dieu éprouve, ce n'est pas pour apprendre ce qu'il ignorait, mais afin que les hommes se connaissant mieux et devenus plus humbles, implorent le secours de Dieu et ne méconnaissent pas sa grâce.

LIX. (Ib. XVI, 8.) Sur ces mots: Que sommes-nous? — Entre autres paroles, Moïse et Aaron adressent celles-ci au peuple : « Parce que le Seigneur a entendu le murmure que vous faites éclater contre lui. Pour nous, qu'est-ce que nous sommes? Car ce n'est pas contre nous; mais contre Dieu, que s'élève votre murmure. » Chargés d'une mission divine, ils ne veulent pas pour cela se croire autant que Dieu; car ils disent: « Que sommes-nous? » afin de leur faire comprendre que leurs murmures attaquaient celui qui les avait envoyés et qui se servait d'eux comme d'instruments pour ses prodiges. Ce n'est pas dans le même sens que Pierre dit à Ananie « Comment as-tu osé mentir à l'Esprit-Saint? Ce n'est pas aux hommes que tu as menti , mais à Dieu (1). » Car il ne dit pas : Comment as-tu osé me mentir? ce n'est pas à moi que tu as menti mais à Dieu : s'il avait tenu ce langage, il aurait parlé comme Moïse et Aaron. Il n'a pas dit non plus: Comment as-tu osé mentir à l'Esprit-Saint ? ce n'est pas à l'Esprit-Saint que,tu as menti, mais à Dieu : un tel langage eût été la négation de la divinité du Saint-Esprit. Mais après avoir dit « Comment as-tu osé mentir à l'Esprit-Saint? » sachant qu'Ananie croyait avoir menti à des hommes, Pierre ajouta pour montrer la divinité du Saint-Esprit : « Ce n'est pas aux hommes que tu as menti; mais à Dieu. »

LX. (Ib. XVI, 12. ) Ce qui est signifié par les chairs et les pains que Dieu envoie à son peuple. — Dieu fait dire à son peuple par l'intermédiaire de Moïse : « Ce soir vous mangerez de la chair, et le matin, vous serez rassasié de pains. » Les pains ne sont pas marqués ici pour désigner toute espèce d'aliments : car ces termes comprendraient également la chair qui sert d'alimentation. Les pains dont il vient d'être fait mention ne sont pas non plus ceux qu'on pétrit avec le froment et auxquels on donne communément le nom de pains; mais c'est la manne qui est ainsi appelée. Or, ce n'est pas sans raison que Dieu promet de donner de la chair, le soir, des pains le matin. Car ce qui arriva à Elie, quand un corbeau lui apportait sa nourriture (1) a une signification semblable. La chair que Dieu envoyait le soir, et le pain qu'il envoyait le matin, ne sont-ils pas une figure de celui qui s'est livré pour nos péchés, et qui est ressuscité pour notre justification (2)? Car, le soir, il est mort dans sa faiblesse et il a été enseveli; et le matin étant ressuscité par sa propre vertu, il est apparu à ses disciples.

LXI. (Ib. XVI, 33. ) La mesure de manne planée devant Dieu. — «Moïse dit à Aaron : Prends un vase d'or, mets dans ce vase, plein un gomor de manne, et tu le placeras devant Dieu, afin qu'elle se conserve pour les races à venir, selon que Dieu l'a ordonné.» On peut demander comment Aaron put placer devant Dieu le vase rempli de manne, puisqu'il n'y avait point d'image en l'honneur de la divinité, et que l'arche-d'alliance n'était pas encore construite. Le futur, « tu placeras, » n'est-il pas mis pour donner à entendre que le vase pourrait être placé devant Dieu, quand l'arche existerait? Ou plutôt, ces expressions: « devant Dieu, » ne marquent-elles pas la piété qui devait présider à l'offrande d'Aaron, en quelque lieu d'ailleurs que le vase serait placé ? car où Dieu n'est-il pas? Mais ce qui suit : « Et Aaron mit ce vase en réservé devant le tabernacle, » fait préférer le premier sens. Car alors l'Ecriture dit par anticipation ce qui s'est réalisé dans la suite, quand le tabernacle du témoignage fut érigé.

LXII. (Ib. XVI, 35.) Sur la manne. — « Or, les enfants d'Israël mangèrent de la manne pendant quarante ans, jusqu'à ce qu'ils. vinssent dans la terre qui est habitée. Ils mangèrent de la manne, jusqu'à ce qu'ils vinssent sur les confins de la Phénicie. » L'Ecriture anticipe; racontant par anticipation ce qui arriva dans la suite, elle dit ici que les enfants d'Israël n'eurent d'autre nourriture que la manne dans le désert. Car c'est le sens de ces mots : « jusqu'à la terre qui est habitée, » c'est-à-dire, celle qui n'est déjà plus le désert. Ce n'est pas qu'ils aient cessé de manger de la manne, aussitôt qu'ils furent parvenus à la terre habitable;. mais il n'ont pas cessé auparavant. On dit en effet que lorsqu'ils eurent opéré le passage du Jourdain, la manne ne tomba plus, et qu'ils mangèrent des pains du pays. Quand ils eurent atteint la terre habitable avant d'avoir traversé le Jourdain, ils purent donc vivre uniquement de manne, ou de manne et de pain : il est permis de le conjecturer, puisque, comme l'Ecriture nous l'apprend, la manne cessa seulement de tomber après le passage du Jourdain.

Mais pourquoi, au milieu des privations du désert, désirèrent-ils avoir des viandes, puisqu'ils emmenèrent à leur sortie d'Egypte des quantités considérables de troupeaux? Cette question a de l'importance. Ne peut-on point dire que les pâturages du désert étant de moindre valeur, la fécondité de leurs animaux leur parut devoir en souffrir, et qu'ils épargnèrent leurs troupeaux, dans la crainte que tous venant à manquer, il, n'y eût plus même de victimes pour les sacrifices? Ne pourrait-on encore, pour la solution de cette difficulté, trouver quelque autre explication? On croit, avec plus de raison, qu'ils ne désirèrent point les viandes qu'auraient pu leur procurer leurs troupeaux, mais celles qui leur manquaient, c'est-à-dire la chair de poisson, car ils n'en trouvaient point dans ce désert: c'est pourquoi Dieu leur envoya des râles; la plupart des traducteurs latins disent des cailles, quoique ces oiseaux, sans différer beaucoup, soient cependant d'espèces différentes. Dieu savait ce qui faisait l'objet de leurs désirs et l'espèce de viande qui pouvait les rassasier. Mais l'Ecriture ayant dit qu'ils désiraient des viandes, sans observer quelle sorte de viandes ils réclamaient, nous devions traiter cette question.

LXIII. (Ib, XVI, 35.) Quelle est cette Phénicie dont parle l'Exode? — « Ils mangèrent de la man« ne, jusqu'à ce qu'ils vinssent sur les confins « de la Phénicie. » Déjà l'auteur sacré avait dit «jusqu'à ce qu'ils vinssent dans la terre habitée; » mais comme il n'avait pas indiqué expressément en quelle terre, il semble qu'il a voulu le dire en propres termes, dans ces mots : « sur les confins de la Phénicie. » Il y a lieu de croire que tel était alors le nom de ce pays; mais aujourd'hui, on lui en donne un autre. Il est vrai que la réunion de Tyr et de Sidon s'appelle Phénicie; mais nous ne lisons pas que les enfants d'Israël aient passé par là. Cependant l'Ecriture a pu donner le nom de Phénicie à la région où commençaient les palmiers, sur la limite du désert, parce que palmier en grec s'exprime de la même manière (1). Au commencement du voyage, ils trouvèrent un lieu où étaient douze fontaines et soixante-dix palmiers; après, commença pour eux la vaste solitude du désert, où rien de semblable ne leur apparut, jusqu'à ce qu'ils eussent atteint les;régions habitées. Mais il est plus probable que ce pays portait à cette époque le nom de Phénicie. Car il en est de beaucoup de contrées et de pays comme des fleuves et des cités, qui dans la longue suite du temps, ont changé leurs noms antiques pour des raisons particulières.

LXIV. (Ib. XVII, 5.) Supériorité de Moïse sur Aaron. — «Le Seigneur dit à Moïse: Marche devant le peuple; mène avec toi des anciens du peuple, et prends en ta main la verge avec laquelle tu as frappé le fleuve. » Suivant le texte, ce n'est pas Moïse, mais Aaron qui frappa le fleuve avec la verge. Moïse s'en servit pour diviser la mer, mais non le fleuve; que signifient donc ces expressions : « Prends la verge dont tu as frappé le fleuve? » Est-ce que l'Ecriture donne le nom de fleuve à la mer? Il faut chercher un exemple, s'il en est, d'une pareille manière de s'exprimer. Ou bien ce que faisait Aaron n'est-il pas attribué à Moïse, parce que Dieu donnait par l'intermédiaire de Moïse les ordres qu'Aaron exécutait? A Moïse appartenait le commandement, à son frère l'exécution de ses ordres. Effectivement Dieu lui dit dès le principe à propos de ce dernier : « Il tiendra ta place auprès du peuple, et tu tiendras à son égard la place auprès de Dieu (1).

LXV. (Ib. XVII, 9.) Sur la verge de Dieu. — « Voici que je me tiens debout sur le sommet de la colline, et la verge de Dieu à la main, » dit Moïse à Josué, fils de Navé,. lorsqu'il lui ordonne de combattre contre Amalech. La verge appelée d'abord verge d'Aaron, puis de Moïse, s'appelle donc maintenant la verge de Dieu: comme l'Esprit de Dieu est appelé l'esprit d'Elie (2), parce que Elie en a été rendu participant, ainsi a-t-on pu donner différents noms à cette verge.. On dit également la justice de Dieu, pour désigner la nôtre, mais considérée comme un don de Dieu parlant sur cette matière, l'Apôtre reproche aux Juifs « leur ignorance de la justice de Dieu et leur efforts pour établir leur propre justice (3), c'est-à-dire celle qui viendrait d'eux-mêmes; c'est contré ces aberrations qu'il s'élève en disant « Qu'as-tu en réalité que tu n'aies reçu (4)? »

LXVI. (Ib. XVIII, 12.) Que signifie : Devant Dieu? — « Araon et tous les anciens d'Israël vinrent manger du pain avec le beau-père de Moïse devant Dieu » (ante Deum), ou suivant d'autres exemplaires, en présence de Dieu (coram Deo) : en grec, enantion tou Theou. On demande où ce repas se fit devant Dieu, puisque le tabernacle et l'arche-d'alliance n'existaient pas encore et furent érigés seulement dans la suite. Nous ne pouvons pas rapporter ce fait à un temps à venir, comme nous l'avons dit pour la manne placée dans un vase d'or (5). On doit donc regarder comme fait devant Dieu ce qui se fait pour sa gloire: car où Dieu n'est-il pas?

LXVII.(Ib. XVIII, 15.) Éternité de la loi de Dieu. — Moïse dit à son beau-père: « Le peuple vient à moi pour recevoir le jugement de Dieu; lorsqu'il leur arrive quelque différend et qu'ils viennent à moi, je juge chacun d'eux, et je les instruis des ordonnances et des lois de Dieu. » On peut demander comment un pareil langage . se trouve dans la bouche de Moïse, puisque la loi de Dieu n'était pas encore écrite. N'est-ce point parce que la loi de Dieu est éternelle et que toutes les âmes pieuses la consultent, afin de conformer leurs actions, leurs ordres ou leurs défenses avec ses préceptes, qui reposent sur l'immuable vérité? Se persuadera-t-on, en effet, que Moïse, bien qu'admis à des entretiens familiers avec Dieu, le consultait ordinairement pour chaque difficulté, quand parfois il était retenu du matin au soir dans l'exercice de la justice pour terminer les différends survenus parmi cette multitude? Et cependant s'il n'avait pas consulté le Seigneur comme le guide de sa conscience, et s'il ne s'était sagement inspiré de son éternelle loi, il n'aurait pu juger les différends suivant les règles de la plus stricte justice.

LXVIII. (Ib. XVIII, 18, 19.) Excellent conseil de Jéthro à Moïse. — A propos du conseil que Jéthro donna à son gendre, Moïse, de ne pas se consumer lui et son peuple dans les intolérables embarras de la justice, on demande d'abord pourquoi Dieu, qui honorait son serviteur de révélations si nombreuses et si importantes, permit qu'un étranger lui fit une leçon. L'Ecriture nous apprend par là qu'un bon conseil, de quelque part qu'il vienne, ne doit pas être méprisé. Il faut voir encore si Dieu n'a pas voulu qu'un étranger reprit Moïse sur un point où l'orgueil avait pu le tenter, puisque seul il siégeait pour rendre les arrêts de la justice souveraine en présence de tout le peuple. C'est ce qu'indique le texte, car Jéthro veut qu'on choisisse, pour juger les causes du peuple, des hommes ennemis de la superbe. De plus, on voit assez dans ce passage combien il faut être fidèle aux conseil que donne l'Ecriture en un autre endroit : « Mon fils, ne t'engage point dans une multitude d'actions (1). » Enfin les termes, dans lesquels est conçu l'avis de Jéthro à Moïse, sont à considérer: « Maintenant donc, lui dit-il, écoute-moi, et je te donnerai un conseil, et Dieu sera avec toi. » Le sens qui me paraît en résulter, c'est que l'esprit humain,trop appliqué aux actions humaines, se vide en quelque sorte de Dieu, et qu'il s'en remplit à mesure qu'il se porte plus librement vers les choses célestes et éternelles.

LXIX. (Ib. XVIII, 19, 20.) Encore sur le conseil de Jéthro à Moïse. — Ce qu'ajoute Jéthro: « Sois pour le peuple dans tout ce qui regarde Dieu, et tu rapporteras à Dieu leurs paroles et tu leur apprendras les ordonnances et la loi divines; et tu leur montreras les voies par lesquelles ils marcheront, et ce qu'ils auront à accomplir, » fait voir que toutes ces choses concernent le peuple pris en masse. Car Jéthro ne dit pas: Tu rapporteras à Dieu les paroles de chacun, mais « leurs paroles, » après qu'il venait de dire: « sois pour le peuple dans tout ce qui regarde Dieu.» Ensuite il veille à ce que le soin des affaires particulières ne soit pas délaissé : des hommes justes et puissants, ennemis de l'orgueil et serviteurs fidèles de Dieu, seront choisis pour être établis les uns sur mille hommes, les autres sur cent, lés autres sur cinquante, les autres enfin sur dix. C'est ainsi que, sans accabler ces derniers, il déchargea Moïse d'occupations graves et épineuses. En effet mille hommes étant confiés à la conduite d'un seul, qui avait au-dessous de lui, dix, vingt et cent autres chefs, il arrivait nécessairement que chacun de ceux-ci avait à peine de quoi juger. On découvre aussi dans ce passage un exemple d'humilité dans là personne de Moïse: favorisé d'entretiens particuliers avec Dieu, il ne conçut point de dédain ni de mépris pour le conseil que lui donnait un étranger, son beau-père. Cependant, comme Jéthro n'était pas Israëlite, faut-il le compter aussi bien que Job, étranger aussi à ce peuple, parmi les adorateurs du vrai Dieu et les sages éclairés par la religion ? Cette question mérite d'être posée et parait devoir être résolue affirmativement. Il est vrai que le texte ne dit pas clairement s'il a sacrifié au vrai Dieu parmi son peuple, quand il vit son gendre, ou si c'est Moïse qui l'a adoré; mais quand même on dirait positivement que Moïse l'adora, l'honneur rendu par lui à son beau-père n'eût différé en rien des marques de respect familières aux patriarches à l'égard des hommes: ainsi est-il dit qu'Abraham adora le fils de Chet (1). Quant aux grammatoeisagogeis, que le texte désigne après les décurions, il n'est pas facile de savoir ce qu'ils étaient : car ce nom est tout-à-fait inusité parmi ceux qui exercent nos charges ou nos emplois. Quelques-uns le traduisent par doctores, docteurs, comme si l'on disait : maîtres des lettres, qui introduisent la connaissance des lettres; c'est le sens du mot grec. On voit par là que les Hébreux avaient une littérature, avant la publication de la Loi : mais quand a-t-elle commencé, je ne sais s'il est possible de s'en assurer. Car il en est qui pensent que l'usage des lettres remonte aux premiers hommes, qu'elles passèrent à Noë, de lui aux ancêtres d'Abraham, et ensuite au peuple d'Israël: mais comment en établir les preuves, je l'ignore.

LXX. (Ib. XIX, 1-11.) Sur les cinquante Jours écoulés entre la Pâque et la publication de la Loi. — « Le troisième jour du troisième mois depuis la sortie de l'Egypte, les enfants d'Israël vinrent au désert de Sina; ils étaient partis de Raphidin, et étant arrivé au désert de Sina, Israël campa au pied de la montagne; et Moïse monta sur la montagne de Dieu, et le Seigneur l'appela du haut de la montagne, et lui dit : Voici ce que tu annonceras aux enfants d'Israël, » etc. Et un peu plus loin : « Descends, et parle au peuple, et purifie-le aujourd'hui et demain, qu'ils lavent leurs vêtements, et qu'ils soient prêts pour le troisième jour. Car dans trois jours le Seigneur descendra sur le mont Sina, en présence de tout le peuple. » C'est en ce jour, comme on le voit par la suite du récit (1), que fut donnée la Loi, écrite du doigt de Dieu. sur des tables de pierres. Or, il est constant que ce jour est le troisième du mois depuis la sortie d'Egypte. On compte donc cinquante jours depuis celui où les Israëlites célébrèrent la Pâque par l'immolation et la manducation de l'agneau, c'est-à-dire, depuis le quatorzième jour du premier mois, jusqu'à celui où la Loi fut publiée : savoir dix-sept jours qui restent du premier mois, en partant du quatorzième ; puis les trente jours du second mois, qui, réunis aux précédents, donnent quarante-sept; et enfin les trois jours du troisième mois : ce qui fait cinquante jours à partir de la solennité de la Pâque. Ainsi l'ancien Testament était comme une ombre de l'avenir de même qu'il s'est écoulé cinquante jours entre la fête de l'immolation de l'agneau et la promulgation de la Loi par le doigt de Dieu; de même. dans le nouveau Testament, où la Vérité même est apparue, on compte cinquante jours depuis la fête de l'immolation de Jésus-Christ, l'agneau immaculé, jusqu'au jour où le Saint-Esprit descendit des cieux (2). Déjà précédemment s nous avons dit, sur le témoignage de l'Evangile, que, par le doigt de Dieu, il faut entendre l'Esprit-Saint.

LXXI. (Ib. XX,1-7) Division des préceptes du Décalogue. — 1. On demande comment il faut classer les dix commandements de la Loi : y en a-t-il quatre, y compris le précepte du sabbat, qui aient Dieu pour objet; et six qui regardent l'homme, en commençant par celui-ci : « Honore ton père et ta mère? » Ou bien faut-il de préférence en admettre trois qui se rapportent à Dieu, et sept qui se rapportent à l'homme? Ceux qui s'en tiennent à là première clarification font un commandement, à part, de ces paroles: « Tu n'auras pas d'autre Dieu que moi, » et un autre de celles-ci : « Tu ne te feras pas d'idoles etc, » qui renferment la condamnation du culte des faux dieux. Ils ne trouvent, au contraire, qu'un seul précepte dans ces paroles : « Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain; tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain, » et tout ce qui suit jusqu'à la fin. Mais ceux qui adoptent la seconde classification ne voient qu'un commandement dans le précepte de n'adorer que Dieu et la défense de rendre à aucune créature le culte qui est dû à lui seul; suivant eux il y a au contraire, deux commandements dans les dernières paroles du Décalogue: l'un exprimé par ces mots: « Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain; » l'autre par ceux-ci : « Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain. » Néanmoins tous s'accordent à reconnaître dix commandements, parce que l'Ecriture le dit en termes exprès.

2. Pour moi, je regarde comme préférable la seconde classification, parce que les trois préceptes qui ont Dieu pour objet apparaissent, quand on y regarde attentivement, comme un symbole de la Trinité. A vrai dire, qu'est-ce que la défense du culte des idoles, sinon une sorte de commentaire de ces paroles : « Tu n'auras pas d'autres dieux que moi ?» Quant à la convoitise de la femme du prochain et à la convoitise de la maison du prochain, ce sont deux péchés de nature différente, car à ces mots : « Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain, » l'Ecriture ajoute immédiatement ceux-ci : « ni son champ, ni son serviteur, ni sa servante, ni son boeuf, ni sa bête de somme, ni aucun de ses animaux, ni quoique ce soit qui appartienne à ton prochain. » On voit que la convoitise de la femme d'un autre diffère essentiellement de la convoitise de la maison du prochain, parce que chacune de ces prescriptions commence de la même manière : « Tu ne désireras pas la femme de ton prochain; Tu ne désireras pas la maison de ton prochain, » tandis que les paroles qui suivent ne forment qu'un tout avec ce dernier commandement. Après avoir dit : « Tu ne désireras pas la femme de ton prochain, » l'Écriture n'ajoute pas : ni sa maison, ni son champ, ni son serviteur, et le reste; elle n'unit ensemble que ce qui forme un seul commandement et le sépare du précepte où il est question de la femme du prochain. Mais quand il est dit: « Tu n'auras pas d'autres dieux que moi, » ce qui suit paraît n'être que le développement exact de la même pensée. « Tu ne te feras pas d'idole, ni aucune image de tout ce qui est en haut dans le ciel, et en bas sur la terre, ni de tout ce qui est dans l'eau sous la terre ; tu ne les adoreras point et tu ne leur rendras point de culte : » à quoi tout cela se rapporte-t-il, si ce n'est à ce commandement : « Tu n'auras pas d'autres dieux que moi ? »

3. On demande encore quelle différence il y a entre ces mots : « Tu ne déroberas point, » et la défense qui est faite, un peu plus bas, de désirer les biens du prochain. Sans doute on n'est pas voleur, parce qu'on désire le bien d'autrui; mais si tout voleur sent en lui ce désir, la défense de voler pouvait donc être comprise dans la défense générale de convoiter le bien du prochain. De même, quelle. différence entre ces mots : « Tu ne commettras point d'adultère, » et ceux-ci qui viennent un peu après : « Tu ne désireras pas la femme de ton prochain ? » En disant; « Tu ne commettras pas d'adultère, » ne comprenait-on pas l'un et l'autre ? Mais peut-être la double défense de voler et de commettre l'adultère regarde-t-elle les actes extérieurs ; tandis que les autres prescriptions se rapportent à la convoitise de l'âme; deux choses tout à fait différentes. Car on peut se rendre coupable d'adultère, sans désirer la femme de son prochain, en commettant le mal avec elle pour tout autre motif; comme on peut le désirer, mais ne pas en venir à l'acte coupable, par là crainte du châtiment. La Loi a peut-être voulu faire voir qu'il y a péché dans l'un et l'autre cas.

4. On demande aussi ordinairement si la fornication est comprise dans le mot moechia, adultère, mot grec que l’Ecriture a latinisé. Les Grecs ne désignent sous cette expression que les hommes adultères. Cependant la Loi n'a pas été donnée pour les hommes à l'exclusion des femmes. Parce qu'il est écrit : « Tu ne désireras pas la femme de ton prochain, » la femme ne doit pas se croire en dehors de la Loi ni autorisée à désirer l'homme de sa voisine. Si donc le texte de la Loi qui parle de l'homme, s'applique également à la femme, quoiqu'il ne la nomme pas, à combien plus forte raison ce commandement: « Tu ne commettras point d'adultère, » regarde-t-il les deux sexes, puisqu'il peut s'appliquer à l'un et à l'autre, de même que ces préceptes: « Tu ne tueras point, tu ne déroberas point, » et autres semblables qui ne désignant point de sexe, se rapportent à tous les deux. Cependant quand il y en a un de nommé, c'est le plus noble (431), c'est-à-dire l'homme, et la femme doit se considérer comme liée par les mêmes commandements. Par conséquent, si une femme mariée est adultère, en se livrant à un homme qui n'est pas le sien, bien qu'il soit libre; de même un homme marié est certainement coupable d'adultère, s'il commet le péché avec une femme qui n'est pas la sienne, quoiqu'elle ne soit point liée par le mariage. Mais voici une question qui vaut la peine d'être posée : Un homme qui n'est pas marié et une femme qui ne l'est pas non plus, ayant commerce ensemble , transgressent-ils tous les deux ce commandement? S'ils ne le transgressent pas, le Décalogue ne contient aucune défense contre la fornication, mais seulement contre l'adultère, quoique, suivant le langage de l'Écriture, tout adultère soit une fornication. Le Seigneur ne dit-il pas en effet, dans l'Evangile : « Quiconque renverra sa femme, excepté pour cause de fornication, la fait tomber dans l'adultère (1) ? » Qu'une femme mariée pèche avec un autre, il appelle cela fornication : ce qui est cependant un adultère. Tout adultère est donc désigné dans l'Ecriture sous le nom de fornication. Peut-on dire, par réciprocité, que bute fornication est un adultère ? il ne me revient pas à la mémoire un seul passage de l'Écriture où cette manière de parler soit employée Mais s'il n'est pas permis de dire que toute fornication soit un adultère, je ne vois pas en quel endroit du Décalogue se trouve défendu le commerce entre deux personnes libres. Toutefois, si l'on considère comme un vol toute usurpation illégitime du bien d'autrui, — car celui qui a défendu le vol n'a point autorisé la rapine; mais en mettant la partie pour le tout il a voulu exprimer tout ce qui ne peut légitimement être ravi au prochain, — nous devons également regarder comme défendu sous le nom d'adultère tout acte coupable et tout usage illégitime des membres.

5. Quant à. ce commandement. « Tu ne tueras pas, » on ne doit pas croire qu'il est violé, lorsque Dieu ou la loi condamne quelqu'un à mort. A celui qui commande revient la responsabilité, quand celui qui exécute n'a pas le droit de refuser l'obéissance.

6. Enfin on demande souvent si dans ces paroles : « Tu ne diras pas de faux-témoignage contre ton prochain, » se trouve la condamnation de toute espèce de mensonge : ce commandement s'élèverait-il contre ceux qui disent qu'il est permis de mentir, quand le mensonge est utile à quelqu'un et ne fait point de tort à celui à qui l'on ment ? De pareils mensonges ne sont point contre le prochain : or, c'est ce que l'Ecriture semble avoir eu principalement en vue; car elle aurait pu dire simplement : « Tu ne diras pas de faux témoignage, » comme elle a dit

« Tu ne tueras pas, Tu ne commettras pas d'adultère, Tu ne déroberas point. » Mais c'est là une question qui exigerait de grands développements, et le temps nous manque pour expliquer ici à notre aise en quel sens il faut prendre ces paroles: « Vous perdrez ceux qui usent de mensonge (1), » celles-ci : « Garde-toi de toute espèce de mensonge (2) ; » et autres semblables.

LXXII. ( Ib. XX, 18.) Emploi du verbe voir. — « Et tout le peuple voyait la voix, et les lampes, et ce son de la trompette, et la montagne couverte de fumée. » On a coutume de demander comment le peuple voyait cette voix, puisque, comme on le voit, c'est à l'oreille plutôt qu'aux yeux que s'adressent les sons. Mais de même que je viens de dire : comme on le voit, rapportant ce mot à tout ce que j'avais dit ; de même, voir, dans son acception générale, s'entend des facultés de l'âme aussi bien que de nos sens corporels de là ces mots de la Genèse : «Jacob ayant vu qu'il y avait du blé en Egypte (3), » quand rien de tout cela n'était sous ses yeux. Cependant, au sentiment de plusieurs interprètes, voir une voix signifierait la comprendre, ou la voir des yeux de l'âme. Voulant faire ici une énumération rapide, l'historien sacré rapporte ce que voyait le peuple : la voix du tonnerre et les lampes, le son de la trompette et la montagne toute en feu; mais s'il s'était servi du verbe entendre, combien il eût été plus difficile d'expliquer comment le peuple entendait les lampes et la montagne couverte de fumée, objets qui tombent sous le sens de la vue. On dira peut-être que la brièveté est ici un défaut, et qu'il eût fallu dire pour ne rien omettre : le peuple entendait la voix et voyait des lampes, entendait le son de la trompette et voyait la montagne toute en feu. Il y avait deux sons qui se faisaient entendre : celui des nues, du tonnerre vraisemblablement, et celui de la trompette, en supposant toutefois que le premier son dont il est parlé sortait des nues. En somme, dès lors que l'Ecriture a voulu tout exprimer en peu de mots, il était préférable qu'elle. employât le verbe voir dans son acception générale, en parlant des choses qui frappent l'oreille, plutôt que d'employer le verbe entendre, en parlant des objets qui tombent sous le sens de la vue. Cette dernière façon de parler n'est point dans nos usages. Nous disons bien : Vois ce bruit, mais non : Ecoute cette lumière.

LXXIII. (Ib. XX, 19.) — La crainte, caractère: principal de l'ancien Testament ; l'amour, caractère du Nouveau. — « Parle-nous toi-même; que Dieu ne nous parle point, de peur que nous ne mourions. » L'Ecriture nous montre à plusieurs reprises, et d'une manière incontestable, que la crainte est le signe distinctif de l'ancienne Alliance, et l'amour, le signe distinctif de la nouvelle ; celle-ci était cependant en germe dans l'ancienne, et en est comme l'épanouissement. Mais comment avancer que le peuple d'Israël voyait la voix de Dieu, en donnant à ce mot le sens de comprendre, puisqu'il craignait de mourir en l'entendant ? en vérité, nous n'avons pas de raison suffisante pour admettre cette interprétation.

LXXIV. (Ib. XX, 20.) Dieu éprouve son peuple par la terreur. — « Et Moïse leur dit : Ayez confiance; car Dieu, est venu à vous pour vous tenter, afin que sa crainte soit en vous, et que vous ne péchiez point. » La crainte des châtiments sensibles, voilà donc le frein par lequel Dieu les empêche de pécher; car ils n'étaient pas encore capables d'aimer la justice pour elle-même; et cette épreuve, Dieu la permet pour mettre au grand jour les dispositions qui les animent. Ce n'est pas qu'il en eût besoin pour les connaître : il les connaissait parfaitement ; mais il voulait les faire connaître les uns aux autres, et à eux-mêmes. Ces terreurs, qui forment le trait caractéristique de l'ancien Testament, avaient cependant leur utilité ; l'Epître aux Hébreux en fait l'éloge en termes très-expressifs (1).

LXXV. (Ib. XX, 21.) Comment Dieu se manifeste à Moïse dans la nuée. — « Or, Moïse entra dans la nuée où Dieu était, » c'est-à-dire où Dieu faisait éclater les plus grands prodiges, afin de se faire connaître. Comment, en effet, se montrait-il dans une nuée, Lui que les cieux des cieux ne peuvent contenir ? n'était-ce point de la même manière qu'il est partout, Lui qui n'est en aucun lieu en particulier ?

LXXVI. (Ib. XX, 23.) Sur les idoles — « Vous ne vous ferez point de dieux d'argent ni de dieux d'or. » Répétition de la défense renfermée dans le premier commandement