QUATRE-VINGT-TROIS QUESTIONS

PREMIÈRE QUESTION. —  L'âme existe-elle par elle même?

Tout ce qui est vrai est vrai par la vérité, et toute âme est âme par cela qu'elle est vraie âme. Donc c'est de la vérité que toute âme tient d'être véritablement âme. Autre chose est l'âme, autre chose la vérité. Car la vérité est absolument incompatible avec le faux, et l'âme est souvent trompée. Donc l'âme, existant par la vérité, n'existe point par elle-même. Mais la vérité c'est Dieu ; Dieu est donc l'auteur de l'âme.

II. —  Du libre arbitre.

Tout ce qui se fait ne peut être égal à la cause qui le produit; autrement il faudrait supprimer la justice, qui doit attribuer à chacun ce qui lui appartient. Donc Dieu en créant l'homme, même dans un état excellent, ne l'a point fait ce qu'il était lui-même. Or l'homme qui est bon par volonté vaut mieux que celui qui l'est par nécessité. Conséquemment il a fallu donner à l'homme une volonté libre.

III. —  Dieu est-il la cause du mal dans l'homme?

Jamais un homme ne devient mauvais par le fait d'un homme sage. Ce serait là une grande faute, et même si grande qu'aucun homme sage n'en est capable. Or Dieu l'emporte de beaucoup sur tout homme sage; il en est donc d'autant moins l'auteur du mal dans l'homme.Car la volonté de Dieu est beaucoup meilleure que celle de l'homme sage. Ici, en parlant de cause, nous entendons la volonté. C'est donc par un vice de volonté que l'homme devient mauvais, et si ce vice de volonté est à une distance infinie de Dieu, comme l'enseigne la raison, il faut donc chercher où il est.

IV. —  Quelle est la cause du mal dans l'homme?

La cause du mal dans l'homme doit être en lui, ou dans quelque autre être, ou dans le néant. Si elle est dans le néant, elle n'existe pas. Si cependant par ce mot de néant on entend que l'homme a été fait du néant ou de choses tirées du néant, il faudra dire que la cause du mal est en lui, puisque le néant a formé, pour ainsi dire, la matière dont il est fait. Si elle est dans quelque autre être, est-ce en Dieu, ou dans un autre homme, ou dans un être qui ne soit ni Dieu ni homme?

Or ce n'est pas en Dieu: car il est l'auteur du bien. Si elle est dans un homme, elle agit par violence ou par persuasion. Par violence, on ne peut l'admettre: autrement elle serait plus puissante que Dieu. En effet Dieu a créé l'homme dans une condition si parfaite, que s'il voulait rester excellent, personne ne pourrait l'en empêcher. Mais si nous accordons que l'homme est perverti par la séduction d'un autre homme, il nous faudra chercher par qui cet autre homme a été perverti lui-même. En effet, celui qui conseille ainsi le mal ne peut pas n'être pas mauvais. Reste ensuite je ne sais quoi, qui ne serait ni Dieu ni homme; mais cet être, quel qu'il soit, a dû employer la violence ou la persuasion. Dans le premier cas, nous avons donné la réponse plus haut; dans.le second, quelle qu'ait pu être la séduction , comme la séduction n'impose pas la violence, faut imputer à la volonté de l'homme la cause de sa dépravation, soit qu'il ait agi par conseil, soit qu'il ait agi de lui-même.

V. —  Un animal privé de raison peut-il être heureux?

Un animal privé de raison est privé de la faculté de connaître. Or aucun animal privé de la faculté de connaître ne saurait être heureux. Donc les animaux privés de raisonne peuvent être heureux.

VI. —  Du mal.

Tout ce qui existe est corporel ou incorporel. Le corporel appartient à l'espèce sensible, l'incorporel à l'espèce intelligible. Donc tout ce qui existe appartient à une espèce. Or partout où il y a espèce, il y a mode d'être, et le mode d'être est quelque chose de bon en soi. Donc le mal souverain n'a pas de mode d'être : car il exclut tout bien. Il n'existe donc pas, puisqu'il n'appartient à aucune espèce; et ce nom de mal signifie absolument privation d'espèce.

VII. —  Ce qu'on entend proprement par âme dans l'animal.

Quelquefois par âme on entend l'intelligence, et c'est en ce sens qu'on dit que l'homme est composé d'une âme et d'un corps; quelquefois on prend ce mot en dehors de cette signification. Mais, dans ce cas, on l'entend des opérations qui nous sont communes avec les  (429) bêtes. Car les bêtes sont privées de la raison, qui est le caractère propre de l'intelligence.

VIII. — L'âme se meut-elle par elle-même?

Quiconque sent en lui une volonté, gent que son âme se meut par elle-même. En effet, quand nous voulons, ce n'est pas un autre qui veut pour nous. Et ce mouvement de l'âme est spontané, car c'est Dieu qui le lui a donné ; mais il n'est pas le passage d'un lieu à un autre, comme pour le corps. Le mouvement local appartient en effet au corps. Et quand, par la volonté, c'est-à-dire par un mouvement qui n'est pas local, l'âme meut cependant son corps localement, ce n'est point une preuve qu'elle subisse elle-même un mouvement local. Ainsi nous voyons un objet se mouvoir sur un gond à travers un grand espace, bien que le gond lui-même reste immobile.

IX. —  La vérité peut-elle être perçue par les sens corporels?

Tout ce qui tombe sous le sens corporel et qu'on appelle sensible, éprouve un changement incessant (1). C'est ainsi que quand les cheveux de notre tête croissent, quand notre corps décline vers la vieillesse ou revêt les charmes de la jeunesse, le mouvement est continuel et ne subit aucune relâche. Or ce qui n'est pas permanent, ne peut être perçu : car il n'y a de perceptible que ce que la connaissance saisit. Mais, ce qui change continuellement ne saurait être saisi. Il ne faut donc point attendre de perception pure et vraie de la part des sens corporels. Qu'on ne nous dise pas qu'il y a des objets sensibles qui subsistent toujours de la même manière ; qu'on ne nous parle pas du soleil et des étoiles, sur lesquels il est difficile d'établir une certitude; au moins il n'est personne qui ne soit forcé de convenir qu'il n'est pas un objet sensible qui. n'ait une fausse ressemblance, telle que la différence ne puisse être saisie. Ainsi, pour ne pas citer d'autres exemples, nous éprouvons en imagination, dans le sommeil ou dans la folie, des sensations semblables à celles que nous recevons parle corps, bien que les objets ne soient pas présents aux sens; et dans ce cas, nous ne pouvons absolument pas discerner si ces sensations sont réelles ou imaginaires. Donc s'il y a de fausses images des choses sensibles, que les sens eux-mêmes ne peuvent discerner, et si d'autre part, on ne petit percevoir que ce qui est discerné du faux, il s'ensuit que le critérium de la vérité ne réside pas dans les sens. Voilà pourquoi on a de justes raisons de nous engager à `nous détourner de ce monde, qui est tout corporel et tout sensible, pour nous porter de toute l'ardeur de notre âme vers Dieu, c'est-à-dire vers la vérité, qui est saisie par l'intellect et le sens intérieur, dure toujours, conserve le même mode d'être et n'a point de fausse ressemblance dont elle ne puisse être discernée.

X. —  Le corps vient-il de Dieu?

Tout bien vient de Dieu ; tout ce qui appartient à une espèce est bon, en tant qu'il est de l'espèce, et tout ce que l'espèce contient est de l'espèce. Or tout corps, pour être corps, est contenu dans quelque espèce. Donc tout corps vient de Dieu.

XI. — Pourquoi le Christ est-il né d'une femme?

Quand Dieu délivre, il ne délivre pas seulement une partie, mais tout ce qui peut être en péril. Donc la Sagesse et la Vertu de Dieu, que nous appelons son Fils unique, a indiqué, en se faisant homme qu'il venait délivrer l'homme. Or la délivrance de l'homme a dû se manifester dans les deux sexes. Donc, puisqu'il fallait revêtir le sexe masculin qui est le plus honorable, il fallait aussi que la délivrance du sexe féminin apparût par l'incarnation dans le sein d'une femme.

XII. —  Opinion d'un sage (1).

Faites en sorte, ô malheureux mortels, dit-il, faites en sorte que le malin esprit ne souille point ce domicile, qu'il ne s'insinue point dans vos sens pour souiller la pureté de votre âme et obscurcir la lumière de votre esprit. Ce mal s'introduit par toutes les portes des sens: il s'applique aux figures; s'accommode aux couleurs; s'attache aux sens; se cache dans la colère, dans les artifices trompeurs du discours; se mêle aux odeurs; s'infuse dans les saveurs; à l'aide des troubles d'un mouvement impur, il obscurcit les sens par des affections ténébreuses, et remplit de certains brouillards tous les passages de l'intelligence, par où le rayon de l'âme a coutume de répandre là lumière de la raison. Et comme c'est un rayon de la lumière céleste et qu'il est le miroir de la présence divine — car en lui brille la divinité, en lui la volonté innocente, en lui le mérite de la bonne action — Dieu qui est présent partout , l'est en même temps à chacun de nous, quand notre esprit pur et sans tache se croit en sa présence. Et de même que, quand l'œil est vicié, il ne croit point à la présence des objets qu'il ne peut voir — car c'est en vain que l'image des choses se présente à un regard altéré — ainsi la présence de Dieu, qui n'est absent nulle part, est inutile aux âmes souillées que leur aveuglement d'esprit empêche de le voir.

XIII. — Preuve que les hommes l'emportent sur les bêtes.

Entre beaucoup de preuves qui démontrent que la raison donne à l'homme la supériorité sur les bêtes, en voici une qui est évidente pour tout le monde: c'est que les animaux sauvages peuvent être domptés et apprivoisés par les hommes, et non les hommes par les bêtes sauvages.

XIV. —  Le corps du Christ n'était point un fantôme.

Si le corps du Christ a été un fantôme, le Christ a trompé, et s'il a, trompé, il n'est point la vérité. Or le Christ est la vérité. Donc son corps ne fut pas un fantôme.

XV. —  De l'intellect.

Tout ce qui se comprend soi-même, s'embrasse soi-même.0r ce qui s'embrasse soi-même, est limité pour soi. Mais l'intellect se comprend. Il est donc limité pour lui. De plus il ne veut pas être infini, quand même il le pourrait, parce que l'amour qu'il a pour lui-même le porte à vouloir se connaître.

XVI. —  Du Fils de Dieu.

Dieu est la cause de tout ce qui existe. Or ce qui est use de toutes choses est aussi principe de sa Sagesse, et Dieu n'est jamais sans sa Sagesse. Donc il est la cause éternelle de sa Sagesse éternelle, et il ne lui est point antérieur. De plus s'il est de l’essence de Dieu d'être Père éternel, il a toujours été Père et n'a jamais été sans Fils.

XVII. — De la science de Dieu.

Tout ce qui est passé n'est plus fout ce qui est futur, n'est pas encore; donc ni le passé ni le futur n'existent. Or en Dieu tout existe; donc en lui n'y a ni passé ni futur, mais tout est présent.

XVIII. —  De la Trinité.

On distingue dans tout être l'existence, l'espèce, l'accord des parties. Donc toute créature, si elle existe d'une manière quelconque, si elle est à une grande distance de ce qui n'est pas, si elle possède l'accord de ses parties, a nécessairement - une cause triple : celle qui la fait être, celle qui la fait être de telle façon, celle qui fait qu'elle s'aime. Or nous disons que Dieu est la cause, c'est-à-dire l'auteur de la créature. Il faut donc que la Trinité existe: la chose la plus excellente; la plus intelligente et la plus heureuse que la raison parfaite puisse imaginer. C'est pourquoi, lorsque l'on cherche la vérité, on ne peut poser plus de trois sortes de questions: si la chose est, si elle est ceci ou cela, s'il faut l'approuver ou la désapprouver.

XIX. — De Dieu et de la créature.

Ce qui est immuable est éternel; car il a toujours le même mode d'existence. Mais ce qui est changeant est soumis au temps, car il n'a point toujours le même mode d'existence; aussi a-t-on tort de l'appeler éternel; car ce qui change, n'est point, permanent, et ce qui n'est point permanent n'est point éternel. La différence entre l'immortel et l'éternel, c'est que tout ce qui est éternel est immortel, tandis que tout ce qui est immortel est inexactement appelé éternel : parce que, bien qu'une chose vive toujours, si elle est sujette à changement, on ne peut proprement la nommer éternelle, parce qu'elle n'a point toujours le même mode d'existence; quoiqu'on ait raison de l'appeler immortelle, puisqu'elle vit toujours. Cependant on donne quelquefois le nom d'éternel à ce qui est immortel. Mais ce qui est sujet à changement et n'a de vie que par la présence d'une âme, n'étant point lui-même une âme, ne peut en aucune façon être considéré comme immortel, et beaucoup moins comme éternel. Car dans l'éternel proprement dit, il n'y a rien de passé qui ne soit plus, rien de futur qui ne soit pas encore ; tout ce qui y est, y est simplement.

XX. —  Du lieu que Dieu occupe.

Dieu n'est point en quelque lieu. Car ce qui est dans quelque lieu, est contenu par ce lieu, et ce qui est contenu dans un lieu, est corps. Or Dieu n'est point corps; il›'est donc point en quelque lieu. Et cependant, comme il est et, qu'il n'est point dans un lieu, tout est plutôt en lui qu'il n'est lui-même en quelque lieu. Néanmoins, si toutes choses sont en lui, il n'est pas pour cela un lieu car un lieu est le point de l'espace qu'un corps occupe en longueur, en largeur et en hauteur. Or en Dieu rien de tel. Donc tout est en lui et il n'est pas un lieu. On dit cependant, mais improprement, que le temple de Dieu est le lieu qu'il occupe, non qu'il y soit contenu, mais parce qu'il y est présent. Et par ce terme on entend surtout l'âme pure.

XXI. — Dieu n'est-il pas l'auteur du mal?

Le non-être ne peut en aucune façon appartenir à celui qui est l'auteur de tout ce qui existe, et dont la bonté consiste uniquement à donner l'être à tout ce qui est. Or tout ce qui est défectueux, s'éloigne de l'être et tend au non-être. Mais être et n'être point défectueux, voilà le bien; être en défaut, voilà le mal. Or celui à qui le non-être n'appartient pas, ne peut être cause (431) se d'aucun défaut, c'est-à-dire de la tendance au non-être ; puis qu'il est, pour ainsi dire, la cause de l'être. Il est donc seulement la cause du bien, et pour cela, il est le souverain bien. C'est pourquoi celui qui est l'auteur de tout ce qui est, n'est point l'auteur du mal ; car toutes choses sont bonnes, en tant qu'elles sont (1).

XXII. — Dieu n'éprouve aucun besoin.

Où rien ne manque, il n'y a pas de besoin; où il n'y a pas de défaut, rien ne manque. Or il n'y a aucun défaut en Dieu; donc il n'y a aucun besoin.

XXIII. —  Du Père et du Fils.

Tout ce qui est chaste est chaste par la chasteté, tout ce qui éternel est éternel par l'éternité, tout ce qui est beau est beau par la beauté, et tout ce qui est bon est bon par la bonté. Donc tout ce qui est sage est sage par la sagesse, et font ce qui est semblable est semblable par la ressemblance. Or ce qui est chaste par la chasteté peut l'être de deux manières : ou en ce sens qu'il engendre la chasteté de manière à être chaste de la chasteté qu'il engendre, et dont il est le principe et la raison d'être: ou',en ce sens que, n'étant peut-être pas chaste, il te devient en participant à ta chasteté. Et ainsi de toute autre chose. En effet on comprend ou l'on croit que l'âme est éternelle, en ce sens qu'elle participe éternellement à l'éternité. Or ce n'est point ainsi que Dieu est éternel, mais parce qu'il est l'auteur de l'éternité même. On en peut dire autant de la beauté et de la bonté. C'est pourquoi, quand on dit que Dieu est sage, et sage de cette sagesse sans laquelle il n'est pas permis de croire qu'il ait jamais été ou qu'il puisse ,jamais être, on ne le, dit point sage par participation à la sagesse, comme l'âme, qui peut être sage, ou ne pas l'être ;mais on entend qu'il a engendré lui-même la sagesse dont on dit qu'il est sage (2). Ainsi les choses qui sont, par participation, chastes,. éternelles, belles, bonnes ou sages, peuvent, comme nous l'avons dit, n'être ni chastes, ni éternelles, ni belles, ni bonnes, ni sages; mais la chasteté même, l'éternité, la beauté, la bonté, la sagesse ne peuvent en aucune façon être sujettes à la corruption, ou, pour ainsi dire, à la marche du temps,. à la honte, à la malice.

Donc aussi les choses qui sont semblables par participation, sont susceptibles de dissemblance ; mais la ressemblance elle-même ne peut être dissemblable en aucune partie. D'où il résulte que, le Fils étant dit la ressemblance du Père, parce que c'est par sa participation que toutes les choses qui sont semblables entre elles ou à Dieu, le sont (car il est l'espèce première qui les spécialise, pour ainsi parler, et la forme par laquelle elles sont formées,) il ne peut en aucun point être dissemblable à son Père. Il est donc la même chose que le Père; en sorte que l'un est le Fils, et l'autre le Père, c'est-à-dire l'un la ressemblance, et l'autre le type dont le Fils est la ressemblance ; l'un substance et l'autre aussi substance, d'où procède une même substance. Car si la substance n'est pas la même, est une ressemblance qui reçoit une ressemblance : ce que toute raison vraie déclare impossible.

XXIV. —  Les péchés et les bonnes oeuvres dépendent-ils du libre-arbire de la volonté?

Tout ce qui se fait par nasard, se fait sans raison : tout ce qui se fait sans raison, se fait sans prévoyance ou sans Providence. Si donc il se fait dans ce monde quelque chose par hasard, le inonde n'est pas gouverné tout entier par la Providence; et si le monde entier n'est pas gouverné par la Providence, il y a donc quelque nature, quelque substance qui n'est pas l'oeuvre de la Providence. Or tout ce qui existe est bon, en tant qu'il est; car l'être souverain est le bien par la participation duquel tous les autres biens existent; et tout ce qui est sujet à changement est bon aussi en tant qu'il est, mais par la participation au bien immuable, et non par lui-même. Or ce bien, dont la participation l'ait tous les autres biens, n'est pas bon par un autre, mais par lui-même, et nous l'appelons aussi Providence divine. Rien ne se fait donc par hasard dans le monde. Cela posé, il semble que la conséquence nécessaire est que tout ce qui se fait en ce monde, soit l'oeuvre en partie de la Providence, en partie de notre volonté. Car Dieu est incomparablement meilleur et plus juste que l'homme le meilleur et le plus juste. Or le juste qui régit et gouverne toutes choses ne permet pas que personne soit puni ou récompensé sans l'avoir mérité. Mais c'est le péché qui mérite la peine, et la bonne action qui mérite la récompense. Or ni le péché ni la bonne action ne sauraient être justement imputés à celui qui n'agit pas par sa propre volonté.

Donc le péché et la bonne action dépendent du libre arbitre de la volonté.

XXV. —  De la croix du Christ.

La sagesse de Dieu a revêtu l'humanité pour nous apprendre, par son exemple, à bien vivre. Or, une des (432) conditions pour bien vivre, c'est de ne pas craindre ce qui n'est pas à craindre. Mais la mort n'est point à craindre. C'est ce qu'a dû démontrer la mort de l'homme à qui la sagesse de        Dieu s'est unie. Or il y a des hommes qui ne redoutent point la mort, mais qui ont horreur de certain genre de mort. Pourtant, l'homme qui vit bien ne doit pas plus craindre tel genre de mort que la mort même. Néanmoins il a fallu que la mort du Dieu-homme le démontrât encore. De tous les genres de mort, en effet, la croix était le plus odieux et le plus redoutable.

XXVI. — De la différence des péchés.

Autres sont les péchés d'infirmité, autres ceux d'ignorance, autres ceux de malice. L'infirmité est opposée à la force, l'ignorance à la science, la malice à la bonté. Quiconque sait ce que c'est que la vertu et la sagesse de Dieu, peut se figurer ce que c est que les péchés véniels. Et quiconque sait ce que c'est que la bonté de Dieu, peut distinguer quels sont les péchés qui doivent être punis en ce monde et dans l'autre. Ces points bien étudiés, on peut juger avec fondement quels sont les coupables qu'on doit dispenser d'une pénitence douloureuse et pénible, bien qu'ils avouent leur faute ; et quels sont ceux qui n'ont absolument aucun espoir de salut, à moins qu'ils n'offrent à Dieu le sacrifice d'un coeur brisé par la pénitence.

XXVII. — De la Providence.

Il peut se faire que la divine Providence se serve d'un méchant pour punir et pour aider. Par exemple, l'impiété des Juifs a causé leur perte et procuré le salut des nations. De même il peut arriver que la divine Providence sative et perde parle moyen de l'homme juste, comme le dit l'Apôtre : « Aux uns nous sommes odeur de vie pour la vie ; mais aux autres odeur de mort pour la mort (1). » Et comme toute tribulation est ou une punition pour les impies ou une épreuve pour les bons, de même que le traîneau, tribula, qui a donné son nom à la tribulation, broie en même temps la paille et en fait sortir le grain ; d'autre part, comme la paix et l'exemption des ennuis temporels profitent aux bons et gâtent les méchants : la divine Providence proportionne tout cela aux mérites des âmes. Néanmoins les bons n'assument pas d'eux-mêmes le rôle d'instruments de punition, et les méchants n'ont pas en vue de procurer la paix. C'est pourquoi les méchants, qui servent d'instruments sans le savoir, ne reçoivent point le prix de la justice dont tout le mérite est à Dieu, mais celui de leur malveillance. De même on n'impute pointaux bons le mal qu'ils occasionnent en voulant faire le bien, mais on leur accorde de bon coeur le prix de leur bonne volonté. Ainsi toute créature se fait ou ne se fait pas sentir, est nuisible ou utile, selon les mérites des âmes douées de raison. En effet sous un Dieu souverain, administrant parfaitement tous ses ouvrages, il n'y a rien de désordonné, rien d'injuste dans l'univers, que nous le sachions ou que nous ne le sachions pas. Cependant l'âme pécheresse est parfois blessée ; mais comme elle est où il convient qu'elle soit, et qu'elle souffre ce qu'il est juste de souffrir en pareil état, elle ne dépare nullement, par sa difformité, le royaume universel de Dieu. C'est pourquoi, comme nous ne connaissons pas toutes les sages dispositions de l'ordre divin en ce qui nous concerne nous n'avons que la bonne volonté pour agir selon la loi ; dans tout le reste, nous sommes conduits selon cette loi, qui est immuable et gouverne admirablement tout ce qui est sujet à changement. Donc Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté (1). »

XXVIII. —  Pourquoi Dieu a-t-il voulu faire le monde ?

Demander pourquoi Dieu a voulu faire le monde, c'est chercher la cause de la volonté de Dieu. Mais toute cause est efficiente. Or tout efficient est supérieur à son effet. Mais rien n'est supérieur à la volonté de Dieu. Donc il n'en faut pas chercher la cause.

XXIX. — Y a-t-il dans l'univers un haut et un bas ?

Goûtez les choses d'en haut (2). » On nous ordonne de goûter les choses d'en haut, c'est-à-dire les choses spirituelles : ce qui doit s'entendre de leur prééminence, et non de quelques lieux ou parties supérieures de ce monde; attendu que nous ne devons fixer notre coeur nulle part ici-bas, puisque nous devons nous dépouiller du monde entier. Or il n'y a un haut et un bas que dans les parties de ce monde ; quant à l'univers entier, il n'en a point. Car il est corporel, puisque tout ce qui est visible est corporel. Or, dans le corps universel, il -n'y a ni haut ni bas. En effet comme tout mouvement en ligne droite, c'est-à-dire non circulaire, peut se faire en six sens : en avant et en arrière, à droite et à gauche, en haut et en bas : il n'y a pas de raison pour que le corps universel, qui n'a ni avant ni arrière, ni droite ni gauche, ait un haut et un bas. Ce qui induit ici en erreur, ce sont les sens et l'habitude, contre lesquels on se tient difficilement en garde. En effet le mouvement du corps la tête en bas, n'est pas aussi facile que de droite à gauche ou d'avant en arrière. C'est pourquoi, laissant les mots de côté, l'esprit doit chercher en lui-même la solution de cette question.

XXX. —  Tout a-t-il été créé pour l'avantage de l'homme ?

Comme il y a une différence entre l'honnête et utile, il y en a une aussi entre la jouissance et l'usage. Bien qu'on puisse à la rigueur soutenir que tout ce qui      est honnête est utile et que tout ce qui est utile est honnête, cependant comme on appelle plus proprement et plus ordinairement honnête ce qui doit être recherché pour soi, et utile ce qui doit se rapporter à quelque autre fin, nous parlons ici d'après cette différence, sous la réserve pourtant que l'honnête et l'utile ne se contrarient en aucune façon. Car quelquefois, par ignorance et d'après l'opinion vulgaire, on s'imagine qu'ils sont opposés l'un à l'autre. On dit donc que nous jouissons de chose quand nous en retirons du plaisir ; que nous en usons quand nous la rapportons à la source même d'où doit dériver le plaisir. Ainsi toute la dépravation ou tout le vice de l'homme, consiste à vouloir user de ce dont il faut jouir et jouir de ce dont il faut user ; comme toute sa rectitude ou sa vertu consiste à jouir de ce dont il faut jouir et à user de ce dont il faut faire usage. Or il faut jouir de ce qui est honnête et user de ce qui est utile.

J'appelle honnêteté la bonté intellectuelle, que nous nommons, nous, proprement spirituelle; et utilité, la Providence divine. Aussi, quoiqu'il y ait beaucoup de belles choses visibles qui ne sont qu'improprement appelées honnêtes, cependant la beauté même qui rend beau tout ce qui est beau, est absolument invisible. De même beaucoup de choses utiles sont visibles ; mais l'utilité elle-même, qui rend utile tout ce qui est utile, et que nous appelons la divine Providence, n'est pas visible. Qu'il soit bien entendu que sous le nom de visible on comprend tous les objets corporels. Il faut donc jouir des belles choses invisibles, c'est-à-dire honnêtes ; mais faut-il jouir de toutes ? C'est un autre question. Du reste peut-être convient-il de n'appeler honnêtes que celles dont on doit jouir; mais il faut user de toutes les chose utiles, suivant le besoin. Il n'est pas déraisonnable de penser que les bêtes jouissent de la nourriture et des voluptés corporelles ; mais il n'y a que l'animal doué de raison qui puisse user de quoi que ce soit. Car il n'est pas donné aux êtres privés de raison, ni aux êtres raisonnables devenus insensés, de connaître le but auquel il faut rapporter chaque chose. Or celui qui ne connaît pas le but auquel une chose doit être rapportée, ne peut en user; et personne ne peut connaître ce but, si ce n'est le sage. C'est pourquoi mal user s'appelle plus justement abuser. En effet ce dont on use mal ne sert à personne, et ce qui ne sert pas n'est pas utile. Or tout ce qui est utile, est utile par l'usage ; on n'use donc que de ce qui est utile. Donc aussi celui qui use mal, n'use pas. Or la raison parfaite de l'homme use d'abord d'elle-même pour comprendre Dieu, afin de jouir de Celui par qui elle a été faite. Puis elle use des animaux doués de raison pour en faire sa société, et de ceux qui en sont privés, pour exercer son autorité. Elle rapporte aussi sa vie à la jouissance de Dieu: car c'est ainsi qu'elle est heureuse. Elle use donc aussi d'elle-même: et sa misère commence quand, par orgueil, elle se rapporte à elle-même, et non à Dieu. Elle use aussi de certains corps pour les animer et faire le bien : comme du sien par exemple ; elle use de quelques autres pour les adopter ou les repousser par raison de santé ; de quelques-uns pour les supporter et exercer sa patience ; de ceux-ci pour en tirer parti dans l'intérêt de la justice, de ceux-là pour les considérer et y chercher quelque enseignement de la vérité ; il en est même dont elle use en s'en abstenant, pour 'pratiquer la tempérance. Ainsi elle use de tout, sensible ou non sensible : car il n'y a pas de troisième catégorie. Or elle juge de tout ce dont elle use ; seulement elle ne juge point de Dieu, parce que c'est selon Dieu qu'elle juge du reste: elle n'use pas de lui, mais elle en jouit. Car on ne doit point rapporter Dieu à autre chose ; parce que tout ce qui doit être rapporté à autre chose, est inférieur à la chose même à laquelle il doit être rapporté. Or rien n'est supérieur à Dieu, ni par le rang, ni par l'excellence de sa nature. Donc tout ce qui a été fait a été fait pour l'usage de l'homme, parce que la raison, qui a été donnée à l'homme, use de chaque chose en en jugeant. Avant sa chute, l'homme n'usait point de ce qui exerce la patience ; depuis la chute, il n'en use que quand il est converti et devenu, même avant la mort du corps,ami de Dieu autant que possible, en le servant de bon coeur.

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XXXI. — Opinion de Cicéron sur la nature de la  vertu et ses différentes espèces.

 « La vertu est une habitude de l'homme conforme aux dispositions de la nature et à la raison. En étudiant toutes ses parties, on comprendra jusqu'où s'étend le domaine de ce que nous appelons l'honnête. Elle a donc quatre parties : la prudence, la justice, force, la tempérance. »

« La prudence est la science de ce qui est bon, de ce qui est mauvais et de ce qui est indifférent. Elle se compose de la mémoire, de l'intelligence et de la prévoyance. La mémoire est la faculté qui rappelle à l'esprit ce qui a été. L'intelligence, est celle qui perçoit ce qui est. Par la prévoyance, l'esprit voit ce qui doit être avant qu'il n'arrive. »

« La justice est une disposition de l'âme qui, tout en ménageant l'utilité commune, attribue à chacun ce qui lui appartient. Elle a son point de départ dans la nature ; puis certaines choses étant passées en coutume à raison de leur utilité, la crainte des lois et la religion ont sanctionné ce qui avait été inspiré par la nature et approuvé par la coutume. Il y a un droit naturel, qui n'est point le fruit de l'opinion, mais qui est inspiré par une certaine puissance innée, comme le sont la religion, la piété, la bienveillance, la vindicte publique, le respect, la vérité. La religion s'occupe de cette nature supérieure qu'on appelle divine, et lui rend un culte. Par la piété, on remplit envers les parents et la patrie les devoirs de la bienveillance et on a pour eux une déférence convenable. La bienveillance renferme le souvenir de l'amitié et le désir de récompenser les services. La vindicte repousse la violence, l'injustice et tout ce qui peut nuire, soit en les écartant soit en les punissant. Le respect attribue des honneurs et une sorte de culte aux hommes élevés en dignité. La véracité exprime sans altération ce qui est, ce qui a été ou ce qui sera. Puis il y a un droit fondé sur la coutume, faiblement indiqué par la nature, mais entretenu et fortifié par l'usage; comme la religion, et les autres vertus dont nous venons de parler, lesquelles, ayant leur point de départ dans la nature, se sont fortifiées par l'habitude, ou encore sont passées en coutume chez le vulgaire à cause de leur antiquité. A ce genre se rattachent le pacte, l'égalité, la loi, la chose jugée : le pacte, quand une chose est convenue entre plusieurs personnes ; l'égalité, qui distribue à tous dans la même mesure ; la chose jugée, quand les intérêts d'un ou de plusieurs sont fixés par arrêts. Le droit légal est celui qui est exprimé par écrit et exposé aux yeux du peuple pour être observé. »

« La force consiste à affronter le péril et à supporter le travail avec mûre réflexion. Elle renferme la magnificence, la confiance, la patience, la persévérance. La magnificence consiste à méditer et à exécuter des choses grandes et sublimes, avec une large et généreuse disposition de l'âme. Par la confiance, l'esprit place en lui-même un espoir puissant et assuré pour les choses grandes et honnêtes. La patience supporte volontairement et longtemps des choses ardues et difficiles, en vue de l'honnête ou de l'utile. La persévérance est une constance inébranlable après juste et mûre réflexion. »

« La tempérance est l'empire ferme et réglé de la raison sur la passion et les mouvements désordonnés de l'âme. Elle renferme la continence, la clémence la modestie. La continence assujettit la passion au joug de la prudence. La clémence retient, par un sentiment de bienveillance, l'âme agitée et entraînée témérairement à la haine. La modestie assure à la pudeur honnête un ascendant glorieux et solide. »

2. « Or toutes ces vertus doivent être recherchées pour elles-mêmes, et sans vues d'intérêt. Il n'entre pas dans notre but de le démontrer; ce serait d'ailleurs nous écarter de la brièveté qu'exige la simple exposition des règles. Quant aux choses qui leur sont opposées, comme la lâcheté l'est à la force, l'injustice à la justice, il faut aussi les éviter pour elles-mêmes ; et non-seulement celles-là, mais encore celles qui semblent rapprochées des vertus, bien qu'elles en soient très-éloignées. C'est ainsi que si la défiance est un vice pour être opposée à la confiance; l'audace n'en est pas moins un, bien qu'elle ne soit point opposée à la confiance, « qu'elle l'avoisine même. De cette manière, auprès de chaque vertu on trouvera un vice, ou ayant un nom connu, comme l'audace qui rapproche de la confiance, l'obstination voisine de la persévérance, et la superstition de la religion, ou n'ayant pas de nom déterminé: toutes choses que nous rangerons également parmi celles qu'il faut éviter comme contraires au bien. Mais en voilà assez sur cette espèce d'honnête qu'il faut rechercher absolument et pour soi.Maintenant il est bon de parler de l'espèce à laquelle l'utile vient s'adjoindre, et à qui nous (435) donnons cependant encore le nom d'honnête. (3). Il y a donc beaucoup de choses qui nous attirent par leur dignité propre ou par les fruits qu'elles produisent. Telles sont la gloire, le rang, la grandeur, l'amitié. La gloire est une grande renommée accompagnée de louanges. Le rang est une autorité honnête, entourée d'une sorte de culte, d'honneur et de respect. La grandeur est la puissance, ou la majesté ou une grande abondance de quelques biens. L'amitié consiste à vouloir du bien à quelqu'un, dans l'intérêt même de celui qu'on aime, avec retour de sa part. Comme il s'agit ici des causes civiles, nous parlons des fruits de l'amitié, en même temps que de l'amitié pour montrer qu'on peut aussi les rechercher, et pour ne pas encourir le blâme de ceux qui pourraient croire que nous parlons de toute espèce d'amitié. En effet les uns pensent qu'on ne doit rechercher que son propre intérêt dans l'amitié, les autres qu'on doit la rechercher pour elle-même, d'autres enfin veulent l'un et l'autre. Nous examinerons ailleurs laquelle de ces trois opinions est la plus conforme à la vérité (1). »

XXXII. —  L'un peut-il comprendre une chose moins qu'une autre, et l'intelligence d'une même chose peut-elle aller ainsi jusqu'à l’infini ?

Comprendre une chose autrement qu'elle n'est c'est se tromper, et se tromper c'est ne comprendre pas ce en quoi on se trompe. Donc celui qui comprend une chose autrement qu'elle n'est, ne la comprend pas. Rien ne peut donc être compris que comme il est. Or quand nous ne comprenons pas une chose comme elle est, c'est comme si nous ne la comprenions pas, puisque nous ne la comprenons pas comme elle est. Il ne faut donc point douter qu'il existe une manière parfaite de comprendre, laquelle ne saurait être dépassée ; par conséquent que l'intelligence de. chaque chose n'a pas des degrés infinis et que nul ne peut la comprendre plus qu'un autre.

XXXIII. —  De la crainte.

Il est évident pour tout le monde que la crainte ne peut avoir que deux objets: ou de perdre ce qu'on aime et qu'on possède, ou de ne pas obtenir ce qu'on espère. Comment donc celui qui aime à ne pas craindre et qui y est parvenu, pourrait-il craindre de perdre cette disposition ? Il est bien des choses que nous - aimons, que nous possédons et que nous craignons de perdre; c'est pourquoi nous les conservons avec crainte ; mais personne ne peut conserver avec crainte l'exemption même de la crainte. D'autre part celui qui désire être exempt de crainte et n'y est pas encore parvenu, et pourtant espère y parvenir, ne doit pas craindre de n'y pas parvenir. En effet, cette crainte ne serait pas autre chose que la crainte de la crainte. Or toute crainte a un objet en aversion et rien n'a d'aversion pour soi. Donc la crainte n'est pas un objet de crainte. Ne trouve-t-on pas juste de dire que la. crainte craint quelque chose, puisque c'est l'âme qui craint quand elle éprouve de la crainte ? Qu'on fasse attention à une chose facile à comprendre : c'est qu'on ne peut craindre qu'un mal à venir et prochain. Or il est nécessaire que celui qui craint fuie quelque chose ; donc celui qui craint de craindre est le plus absurde des hommes, puisque, tout en fuyant, il a la chose même qu'il fuit. En effet puisqu'on ne peut craindre que l'arrivée d'un mal, craindre que la crainte n'arrivé, c'est embrasser le mal même qu'on repousse. Or s'il y a là, comme de fait, contradiction, celui qui n'aime pas autre chose que de ne pas craindre, est absolument exempt de crainte. C'est pourquoi il est impossible de n'aimer que cela et de ne pas le posséder.

Mais ne doit-on aimer que cela, c'est une autre question. En tout cas celui que la crainte n'abat pas, n'est point ruiné parla cupidité, affaibli par l'inquiétude, agité par le souffle de la vaine joie. En effet, la cupidité n'étant autre chose que l'amour des choses passagères, s'il les désirait, il devrait incessamment craindre ou de les perdre s'il les possédait, ou de ne pas les obtenir. Or il ne craint pas, donc il ne désire pas. De même si son âme était tourmentée par l'inquiétude, il faudrait nécessairement, qu'il fût agité par la crainte, parce que ceux qui sont inquiets des maux présents, craignent aussi les maux à venir. Or il est exempt de crainte; donc aussi d'inquiétude. Enfin en se livrant à la vaine joie, il se réjouirait des choses qu'il peut perdre, par conséquent il devrait craindre de les perdre. Or il est absolument exempt de crainte; donc il ne se livre en aucune façon à la vaine joie.

XXXIV. —  Ne doit-on aimer que d'être sans crainte ?

Si c'est un vice de ne pas craindre, il ne faut pas le désirer. Or l'homme parfaitement heureux ne craint pas et n'est cependant point vicieux. Donc ce n'est pas un vice de ne pas craindre. Mais l'audace est un vice ; donc tout homme qui ne craint pas n'est pas pour cela (436) audacieux, bien qu'aucun audacieux ne craigne. De même encore aucun cadavre ne craint. Par conséquent, puisque l'exemption de la crainte est commune à l'homme parfaitement heureux, à l'audacieux et au cadavre, mais que le premier la possède par la tranquillité de l'âme, l'audacieux par la témérité, le cadavre par l'insensibilité ; il faut l'aimer, puisque nous voulons être heureux ; mais ne pas l'aimer seule, puisque nous ne voulons être ni audacieux ni cadavres.

XXXV. —  Que faut-il aimer?

1. Puisque tout ce qui ne vit pas ne craint pas, et que pourtant on ne nous décidera pas à ne plus vivre pour être exempts de crainte, il faut donc désirer de vivre sans crainte.D'autre part comme une vie exempte de crainte n'est pas à désirer si elle est privée de l'intelligence, il faut donc désirer de vivre sans crainte avec l'intelligence. Mais ne doit-on désirer que cela ? Ne doit-on pas aussi désirer l'amour ? Oui certes; puisque sans lui on n'aimerait pas même ce que nous venons de dire. Mais si on aime l'amour à cause des objets qu'il faut aimer, il n'est pas juste de dire qu'il est aimé lui-même ; car aimer n'est pas autre chose que de rechercher un objet à cause de lui-même. Faut-il donc rechercher l'amour pour lui-même, quand la privation de l'objet aimé produit une incontestable misère ? De plus comme l'amour est un mouvement et que tout mouvement tend à quelque chose, demander ce qu'il faut aimer c'est demander quel est l'objet auquel nous devons tendre. Donc s'il faut aimer l'amour, il ne faut cependant pas aimer tout amour. En effet, il y a un amour coupable, qui entraîne l'esprit à des choses au-dessous de lui ; on l'appelle plus proprement passion, et il est la racine de tons les maux. Il ne faut donc rien aimer de ce qui peut faire défaut à l'amour qui persévère et qui jouit. Quel est donc l'objet qu'il faut désirer d'aimer, sinon celui qui ne peut jamais faire défaut tant qu'on l'aime ?

Or cet objet est possédé en même temps que connu. Mais connaître l'or ou un objet corporel ce n'est pas le posséder ; on ne doit donc pas l'aimer. D'autre part comme on peut aimer, ,sans le posséder, non-seulement un objet indigne d'amour, comme un corps doué de beauté, par exemple, mais aussi des objets dignes d'être aimés, comme la vie heureuse ; et encore comme on peut posséder sans aimer, des chaînes, par exemple : on demande avec raison si quelqu'un peut ne pas aimer quand il le possède, c'est-à-dire quand il le connaît, l'objet qu'on ne peut connaître sans le posséder ? Or nous voyons des hommes apprendre le calcul, par exemple, dans le seul but de s'enrichir ou de plaire à leurs semblables et rapporter leur science acquise à la même fin qu'ils se proposaient en l'acquérant. Cependant posséder une science est la, même chose que la connaître ; il peut donc se faire qu'on possède, sans l'aimer, une chose qu'il suffit de connaître pour la posséder. Du reste personne ne peut parfaitement posséder ou connaître le bien qu'il n'aime pas. En effet comment connaître l'étendue d'un bien dont on ne jouit pas ? Or on ne jouit pas quand on n'aime pas ; donc celui qui n'aime pas ce qu'il faut aimer ne le possède pas, quoique cet objet puisse être, aimé sans être possédé. Donc on ne peut connaître la vie heureuse et être malheureux ; car si on doit l'aimer et on le doit, la connaître c'est la posséder (1).

2. Cela posé, qu'est-ce que vivre heureux, sinon connaître et posséder quelque chose d'éternel ? Il n'y a en effet que l'éternel dont on soit sûr qu'il ne peut être enlevé à celui qui l'aime ; et il est de plus cet objet qu'on ne peut connaître sans le posséder. Car ce qui est éternel est la plus excellente de toutes les choses, et pour cela nous ne pouvons le posséder que par ce qu'il y a de plus excellent en nous, l'intelligence. Or posséder par l'intelligence, c'est posséder par la connaissance, et il n'est pas possible de connaître un bien parfaitement sans l'aimer parfaitement. Pourtant l'intelligence n'est pas seule à aimer, comme elle est seule à connaître. En effet l'amour est une inclination; et si, dans les autres parties de l'âme, cette inclination est d'accord avec l'intelligence et la raison, l'esprit pourra vaquer à la contemplation de l'éternel avec une paix et une tranquillité parfaite. Donc les autres parties doivent aussi aimer cette chose si grande que l'intelligence seule peut connaître. Et comme l'objet aimé affecte nécessairement celui qui l'aime, il en résulte que l'éternel, une fois aimé, communique à l'âme son éternité. Ainsi, en résumé, la vie heureuse est celle qui est éternelle.Or quel être éternel, si ce n'est Dieu, peut communiquer à l'âme son éternité ? Mais l'amour des choses dignes d'être aimées, s'appelle avec plus de justesse charité ou dilection. C'est pourquoi il faut méditer de toute la ferveur de notre âme ce très-salutaire commandement : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton esprit (1) ; » et aussi ces paroles du Seigneur Jésus: « Or la vie éternelle, c'est de vous connaître, vous seul vrai Dieu, et Celui que vous avez envoyé, Jésus-Christ (2). »

XXXVI .— Des moyens de nourrir la charité.

1. J'appelle charité, l'amour de, ce qui n'est point à mépriser, comparé à celui qui aime; c’est-à-dire de ce qui est éternel, et qu'on peut aimer éternellement. Donc Dieu et l'âme qui l'aime forment la charité proprement dite ; charité très pure, parfaite même, s'il ne s'y adjoint aucun autre amour (3) : nous lui donnons aussi le nom de dilection. Or quand Dieu est plus aimé que l'âme elle-même, en sorte que l'homme aime mieux être à lui qu'à soi, c'est alors, qu'il consulte véritablement et au plus haut degré possible les intérêts de son âme, et par conséquent ceux de son corps ; car, en ce cas, nous n'en prenons plus soin par sensualité, mais en acceptant simplement ce qui s'offre à nous et nous tombe sous la marin. Or le poison qui tue la charité, c'est l'espoir d'acquérir ou de conserver des choses temporelles : son aliment, c'est l'affaiblissement de la cupidité; sa perfection, l'absence de toute cupidité. Le signe de son progrès, c'est la diminution de la crainte ; la marque de sa perfection, l'exemption de toute crainte ; parce que, d'une part, « la cupidité est la racine de tous les maux (4) ; » et que de l'autre la charité, « parfaite chasse la crainte (5). » Donc quiconque veut nourrir la charité, doit s'attacher à diminuer la cupidité.

Or la cupidité n'est pas autre chose que le désir d'acquérir ou de conserver des choses temporelles ; et le commencement de sa diminution est la crainte de Dieu, du seul être qu'on ne puisse craindre sans l'aimer. En effet on tend ainsi à la sagesse, et rien de plus vrai que ces paroles : « La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse (6). » Car il n'est personne qui n'ait plus d'aversion pour la douleur que d'attrait pour le plaisir ; jusque-là que nous voyons les bêtes les plus cruelles renoncer aux voluptés les plus sensibles par crainte de la souffrance ; et c'est quand cette disposition est passée chez elles en habitude, que nous les disons domptées et apprivoisées. Mais comme l'homme a la raison; que la raison, quand elle est misérablement pervertie et mise au service de la passion, lui fait entendre qu'il ne doit point craindre ses semblables, puisque les fautes secrètes peuvent rester inconnues ; qu'elle va même jusqu'à lui suggérer les ruses les mieux combinées pour tenir ses péchés secrets : il en résulte que les hommes que la beauté de la vertu ne charme pas encore, sont plus difficiles à dompter que les bêtes féroces, à moins qu'ils ne soient détournés du péché par la crainte des châtiments que leur annoncent en toute vérité des hommes saints et divins, et qu'ils ne finissent. par reconnaître que ce qu'ils cachent aux hommes ne saurait échapper à l'oeil de Dieu. Or pour inspirer à un homme la crainte de Dieu, il faut d'abord lui persuader que tout est gouverné par la divine Providence ; ce qui s'obtiendra moins par des raisonnements, peu compris de celui qui n'a pas encore goûté la beauté de la vertu, que par des exemples, soit récents, s'il s'en rencontre, soit tirés de l'histoire, particulièrement de celle qui par l'attention de la divine Providence elle-même est revêtue de la sublime autorité de la religion, tant dans l'ancien que dans le nouveau Testament. Mais il faut parler en même temps de la punition des péchés et de la récompense des bonnes actions.

2. Après avoir persuadé au pécheur qu'il est plus facile qu'il ne le pense de se débarrasser de l'habitude de pécher, on commence à lui faire goûter la douceur de la piété, à lui peindre les charmes de la vertu, en sorte que la liberté de l'amour l'emporte à ses yeux sur la servitude de la crainte. Puis, après les avoir initiés aux sacrements de la régénération, qui doivent nécessairement produire une profonde impression, il faut faire saisir aux fidèles la différence qui existe entre les deux hommes : le vieil homme et l'homme nouveau, l'homme extérieur et l'homme intérieur, l'homme terrestre et l'homme céleste ; c'est-à-dire entre celui qui s'attache aux biens charnels et temporels et celui qui recherche les biens spirituels et éternels. Il faut aussi les prévenir qu'ils n'ont point à attendre de Dieu des biens périssables et passagers, lesquels peuvent affluer même chez les méchants ; mais des biens solides, éternels, pour l'acquisition desquels on doit mépriser profondément les prétendus biens et maux de ce monde. On aura soin alors de leur mettre sous les yeux le  magnifique. l'incomparable modèle de l'Homme-Dieu qui, après avoir montré en lui par tant de miracles une si grande puissance, a pourtant dédaigné ce (438) que les hommes ignorants estiment comme de grands biens, et supporté ce qu'ils regardent comme de grands maux. Et de peur qu'on ne redoute d'autant plus d'embrasser ce genre de vie qu'on l'honore davantage, il faut démontrer par les promesses et les exhortations du Christ, par la multitude innombrable des apôtres, des martyrs, des saints qui ont marché sur ses traces, qu'on ne doit point désespérer d'en faire autant.

3. Les attraits des voluptés charnelles une fois surmontés, il faut veiller à ne point laisser s'introduire le désir de plaire aux hommes, soit par quelques actions éclatantes, soit par une continence ou une patience héroïque, soit par des largesses, soit par un renom de science ou d'éloquence. A ce désir de plaire se rattache aussi l'ambition des honneurs. Or, à toutes ces félicitations, il faut opposer ce qui est écrit sur le mérite de la charité, sur le vide de la vaine gloire, et faire sentir combien il est honteux de chercher l'approbation de gens qu'on ne voudrait pas imiter. En effet ou ils sont méchants, et il n'y a pas de gloire à obtenir leurs éloges ; ou ils sont bons, et il faut les prendre pour modèles. Or ceux qui sont bons ne le sont que par la vertu, et la vertu ne recherche rien de ce qui est au pouvoir d'autres hommes. Donc celui qui imite les bons, n'est point avide des louanges humaines, et celui qui imite les méchants est indigne de toute louange. Que si tu ne cherches à leur plaire, que pour les aider à aimer Dieu, ton désir change de but. Mais celui qui cherche à plaire doit nécessairement craindre, d'abord de pécher en secret et d'être rangé aux yeux du Seigneur parmi les hypocrites ; puis, s'il cherche à plaire par de bonnes oeuvres, de perdre en courant après cette récompense, celle que Dieu a promise.

4. Après avoir vaincu cette passion, on doit se tenir en garde contre l'orgueil. Difficilement daigne-t-on se mêler aux hommes quand on ne désire plus leur plaire, et qu'on se croit rempli de vertus.. Ici donc la crainte est encore nécessaire, de peur dé se voir enlever ce qu'on semble avoir (1), et d'être jeté, pieds et mains liés, dans les ténèbres extérieures (2). Ainsi la crainte de Dieu n'est pas seulement le commencement, mais la perfection de la sagesse ; et le sage est celui qui aime Dieu plus que tout et le prochain comme lui-même. Quant aux périls et aux difficultés qui sont à redouter dans cette voie, et aux remèdes qu'il faut y apporter, c'est une autre question.

XXXVII. —  De celui qui est toujours né.

Il vaut mieux. être toujours né que de naître toujours ; car celui qui naît toujours n'est pas encore né, et s'il naît toujours, il n'a jamais été et ne sera jamais né. En effet autre chose est de naître, autre chose d'être né. Par conséquent celui qui n'est jamais né, n'est jamais fils; et le fils, parce qu'il est né, est toujours fils ; il est donc toujours né.

XXXVIII. —  De la conformation de l'âme.

Comme autre chose est la nature, autre chose l'éducation et autre chose l'usage, bien que tout cela s'entende d'une même âme, sans diversité de substance ; de plus, comme autre chose est l'esprit, autre chose la vertu, et autre chose la tranquillité, bien que tout cela appartienne à une seule et même substance ; et comme enfin l'âme est d'une autre substance que Dieu, bien qu'elle soit son oeuvre, et que Dieu lui-même est cette adorable Trinité, que beaucoup connais sent de nom, bien peu en réalité : il faut         étudier avec grand soin le sens de ces paroles du Seigneur Jésus : « Nul ne vient à moi, si mon Père ne l'attire (1); Nul ne vient à mon Père que par moi (2); Lui-même vous enseignera toute vérité (3). »

XXXIX. —  Des aliments.

Qu'est-ce qui reçoit une chose et la transforme? L'animal recevant la nourriture, Qu'est-ce qui est reçu et transformé? Cette même nourriture. Qu'est-ce qui est reçu sans être transformé ? La lumière reçue par les yeux et le son par les oreilles. Or c'est l'âme qui reçoit tout cela par l'entremise du corps. Mais que reçoit-elle par elle-même pour se l'assimiler ? Une autre âme qu'elle rend semblable à elle- même en la recevant dans son amitié. Mais quelle est la chose qu'elle reçoit par elle-même sans la transformer? La vérité. C'est pourquoi il faut comprendre ce qui a été dit à Pierre : « Tue et mange (4), » et ce qui est écrit dans l'Evangile Et la vie était la lumière des hommes (5). »

XL. —  La nature des âmes étant la même, pourquoi les volontés des hommes diffèrent-elles?

De la diversité des points de vue naissent, dans les âmes, des appétits divers; de la diversité des appétits naissent des procédés différents pour acquérir ; de la diversité des procédés résultent des habitudes différentes, et, des habitudes différentes, des volontés diverses. Or c'est l'ordre des choses qui constitue les divers points de vue : ordre mystérieux, mais certainement établi parla divine Providence. Il ne faut cependant point conclure que les natures des âmes soient diverses parce que les volontés le sont, puisque la volonté de la même âme change selon la différence des temps. En effet le même homme désire tantôt être riche, et tantôt être sage au mépris des richesses; et dans l'ordre des goûts temporels, le même homme embrassera d'abord le négoce, puis l'état militaire.

XLI. — Puisque Dieu a fait toutes choses, pourquoi ne les a-t-il pas faites égales?

Parce qu'elles ne seraient pas toutes choses, si elles étaient égales ; car alors n'existerait point cette multitude d'espèces qui forme l'univers, renfermant des créatures de premier ordre, de second ordre, ainsi de suite jusqu'au dernier rang ; et c'est ce qu'on appelle toutes choses.

XLII. — Comment le Christ a-t-il été tout à la fois dans le sein de sa mère et dans le ciel?

Comme la parole de l'homme est entendue par une multitude,. et entendue tout entière par chaque auditeur.

XLIII. — Pourquoi le Fils de Dieu a-t-il apparu sous la forme humaine, et l'Esprit-Saint sous la forme d'une colombe ?

 Parce que le Christ est venu pour donner aux hommes un modèle de conduite, tandis que l'Esprit n'a apparu que pour indiquer le bien-même où l'on parvient par une vie vertueuse. Or si l'un et l'autre ont pris une forme visible c'est pour que les hommes charnels puissent, par des degrés mystérieux, passer des objets perçus par les yeux du corps, à des objets que l'intelligence seule peut comprendre. C'est ainsi que les paroles bruissent et passent, tandis que les choses qu'elles expriment, quand on traite un sujet divin et éternel, ne passent point comme elles.

XLIV. — Pourquoi le Fils de Dieu est-il venu si tard et non immédiatement après le péché de l'homme ?

Parce que toute beauté vient de la souveraine beauté, qui est Dieu; or la beauté temporelle consiste dans la succession des choses qui meurent et se remplacent. Ainsi dans tout homme, chaque âge, depuis l'enfance jusqu'à la vieillesse, a sa beauté particulière. Donc comme on serait absurde de ne désirer que la jeunesse pour l'homme soumis à la marche du temps, car ce serait ne vouloir pas des charmes propres aux autres phases de la vie, de même on serait absurde de ne souhaiter qu'un seul âge à tout le genre humain, qui a, aussi         bien que l'homme, différentes périodes dans son existence. Orle Maître céleste chargé d'offrir le modèle d'une vie parfaite, n'a pu venir qu'au temps de la jeunesse (1). C'est la pensée de l'Apôtre, quand il parle d'enfants placés sous la garde de la loi comme sous celle d'un pédagogue (2), jusqu'à l'arrivée de celui qui devait venir et qui avait été promis par les prophètes. Autre en effet est la conduite de la Providence quand elle agit sur de simples individus, autre celle qu'elle tient quand elle pourvoit aux intérêts du genre humain tout entier. Tous les individus qui sont parvenus à la véritable sagesse, ne l'ont pu que parce que la même vérité les a éclairés, selon les exigences de leurs différents âges; mais pour que cette vérité rendît le peuple sage, le Christ s'est fait homme juste à l'âge convenable du genre humain.

XLV. — Contre les mathématiciens ou astrologues 

1. Les anciens ne donnaient pas le nom de mathématiciens à ceux que nous nommons ainsi aujourd'hui, mais aux hommes qui calculaient le temps et les mouvements du ciel et des astres; personnages dont les saintes Ecritures ont dit avec beaucoup de raison : « Ceux-là non plus ne méritent point de pardon. Car s'ils ont pu venir à bout de pénétrer les secrets de la création, comment n'ont-ils su avec moins d'effort « encore, trouver le Créateur (3) ? » En effet l'âme humaine qui juge des choses visibles, peut comprendre quelle vaut mieux qu'elles toutes. Mais en même temps se reconnaissant sujette au changement, à raison de ses retards ou de ses progrès dans les voies de la sagesse, elle trouve au dessus d'elle une vérité immuable; et en s'y attachant selon ce qui est écrit: « Mon âme s'est attachée à vous (4), » elle devient heureuse, puisqu'elle trouve au dedans d'elle le Créateur et Maître de toutes les choses visibles, et qu'elle ne cherche plus rien au dehors dans le monde visible, pas même dans les corps célestes qu'on ne parvient pas à connaître ou qu'on ne connaît que très-difficilement et sans profit, à moins qu'à travers leur beauté extérieure on ne trouve l'architecte qui habite au dedans, et crée dans l'âme des beautés supérieures, puis dans le corps des beautés inférieures.

2. Quant à ceux qui s'appellent maintenant mathématiciens et veulent faire dépendre nos actions des corps célestes, nous vendre aux étoiles et recevoir de nous le prix de la vente, ce qu'on peut leur opposer de plus vrai et de plus bref c'est qu'ils ne parlent que sur la foi de constellations. Or, selon eux, on distingue dans les constellations différentes parties, dont, disent-ils trois cent soixante forment le zodiaque; le ciel en parcourt quinze en une heure, en sorte que, dans cet espace d'une heure, quinze de ces parties apparaissent. Puis ils divisent chacune de ces parties en soixante minutes ; mais dans ces constellations, bases de leurs prédictions, ils ne trouvent point de division de minutes.

Cependant la conception de deux jumeaux, produit d'un même acte conjugal, au rapport des médecins dont la science est bien plus fondée, bien plus claire, a lieu dans un espace de temps moindre que deux secondes. Pourquoi donc une si grande différence d'actions, d'événements, de volontés chez deux hommes dont la conception a été nécessairement soumise à la même constellation? Pourquoi le mathématicien n'a-t-il vu qu'une constellation pour deux comme pour un ? Que s'ils s'en tiennent aux constellations de la naissance, les jumeaux les confondent encore, puisque le plus souvent ils sortent du sein maternel de telle manière qu'il faut encore en revenir aux portions de minutes : divisions de temps que les mathématiciens ne distinguent ni ne peuvent distinguer dans les constellations? On dit qu'ils ont souvent prédit la vérité; la raison en est que les hommes perdent le souvenir de leurs mensonges et de leurs erreurs ; uniquement attentifs à ce qui arrive conformément à leurs oracles, ils oublient ce qui les dénient; .ils ne se souviennent que de ce qui est survenu, non par la puissance de cet art absolument nul, mais par l'effet de quelque obscur jeu du sort. Et si l'on veut en faire honneur à leur science, il faudra aussi attribuer la puissance divinatoire à des parchemins écrits; car il en sort souvent les réponses qu'on désire. Or si un manuscrit contient souvent, par hasard, un vers qui annonce l'avenir, peut-on s'étonner que de l'esprit d'un homme sorte aussi une prédiction, non par calcul, mais par hasard?

XLVI. — Des idées.

1. Platon est, dit-on, le premier qui ait employé ce mot (1). Non qu'avant lui, les choses que l'on appelle idées n'existassent pas ou ne fussent comprises par personne; mais on leur avait peut-être donné d'autres noms, car on peut nommer comme l'on veut une chose inconnue qui n'a point encore de nom consacré par l'usage. Mais il est invraisemblable ou qu'il n'y ait pas eu de philosophes avant Platon, ou qu'ils n'aient pas compris ce que Platon appelle des idées, quel que soit le sens attaché à ce mot, puisque les idées ont une telle valeur que faute de les comprendre, on ne saurait être philosophe. Il est aussi à croire qu'il y a eu des sages ailleurs qu'en Grèce, comme ,Platon lui-même l'atteste non-seulement par les voyages qu'il entreprit pour se perfectionner dans la sagesse, mais encore par ses écrits. Or il faut penser que ces sages, s’il y en eut ont connu les idées, quoiqu'ils les désignassent sous un autre nom. Mais en voilà assez sur ce point: étudions la chose en elle-même, car elle vaut la peine d'être soigneusement considérée, exactement comprise, et laissons à chacun la liberté de lui donner quel nom il voudra, pourvu qu'il la connaisse.

2. Nous pouvons traduire en latin le mot idées par formes ou espèces, pour nous conformer au sens littéral. Si nous les appelons raisons, nous nous écartons de l'étymologie: car le mot grec logos, signifie raison, et non idées. Néanmoins en adoptant ce mot, on ne s'éloigne pas de la vraie signification. En effet les idées sont certaines formes principales, certaines raisons fixes et immuables des choses, lesquelles n'ont point été formées et sont par conséquent éternelles, permanentes et contenues dans l'intelligence divine. Et bien qu'elles ne naissent ni ne meurent, nous disons cependant que c'est sur elles qu'est formé tout ce qui peut naître et mourir, tout ce qui naît et meurt. Or nous ajoutons que l'âme raisonnable seule peut les contempler par la meilleure partie de son être, c'est-à-dire par l'intelligence et la raison, qui est comme sa face et son oeil intérieur et intelligible. Nous affirmons de plus que toute âme raisonnable n'est pas apte à cette contemplation, mais seulement celle qui est sainte et pure, c'est-à-dire celle qui possède 1'oeil capable de voir ces choses, l’oeil sain, net, serein, semblable aux objets mêmes qu'il désire considérer.

Or quel homme religieux, imbu de la vraie foi, fût-il encore incapable de cette contemplation, oserait nier, ou plutôt n'avouera que tout ce qui existe, c'est-à-dire appartient à un genre, à une nature propre, a reçu de Dieu l'existence; que c'est par Dieu que vit tout ce qui vit ; que le bien-être de tout ce qui existe dans l'univers, l'ordre même qui règle le cours du temps et préside aux changements des êtres variables, (441) est établi et maintenu parce législateur souverain ? Cela posé, et admis, qui osera dire que Dieu a tout créé d'une manière déraisonnable? Si on ne peut le dire ni le croire, il faut donc que tout ait été créé avec raison. Or la raison d'être n'est pas la même pour l'homme que pour le cheval : il serait absurde de le penser. Chaque être a donc été créé pour une raison propre. Mais où devons-nous croire que, ces raisons existent, sinon dans l'intelligence même du Créateur . En effet il n'y voyait rien hors de lui qui pût lui servir de type dans ce qu'il voulait faire une telle supposition serait sacrilège. Mais si ces raisons de toutes choses créées ou à créer sont contenues dans l’intelligence divine; s'il ne peut rien y avoir dans l'intelligence divine qui ne soit éternel et immuable ; si, de plus, ce sont ces premières raisons des choses que Platon appelle des idées il s'ensuit que non-seulement les idées existent, mais qu'elles sont vraies parce qu'elles sont éternelles, permanentes dans leur forme et immuables, et c'est par leur participation que tout existe, de quelque manière qu'il existe. Or l'âme raisonnable l'emporte sur toutes les créatures ; elle est proche de Dieu, quand elle est pure; et dans la proportion où elle lui est unie par la charité, elle se trouve comme remplie et illuminée par cette lumière intelligible, à l'aide de laquelle elle voit, non par les yeux du corps mais par ce qu'elle a de meilleur en elle-même, par son intelligence, elle voit, dis-je, ces rai sons et goûte un grand bonheur à les contempler. Du reste, comme nous l'avons dit, qu'on appelle ces raisons idées, ou formes, ou espèces' ou raisons, peu importe; il est permis à beaucoup d'hommes de donner des noms à leur choix, mais il n'est donné qu'à bien peu de voir la vérité.

XLVII. — Pourrons-nous un jour voir nos pensées ?

On demande souvent comment, après la résurrection et la transformation du corps, qui est promise aux saints, nous pourrons voir nos pensées. Jugeons-en par analogie d'après la partie de notre corps qui reçoit le plus de lumière. Nous devons croire que les corps glorieux, que nous espérons revêtir un jour, seront très-lumineux et de substance éthérée (1). Or, si déjà maintenant les mouvements de l'âme se trahissent souvent par les yeux, il est probable qu'aucun ne nous échappera, quand nous aurons entièrement revêtu ce corps céleste, en comparaison duquel nos yeux actuels ne sont q'une chair grossière .

XLVIII. —  Des choses à croire.

Il y a trois espèces de choses à croire : les unes que l'on croit toujours sans jamais les comprendre, comme l'histoire qui déroule la marche du temps et les actions humaines ; les autres que l'on comprend dès qu'on les croit, comme les raisonnements humains sur les nombres ou toute autre science ; en troisième lieu, celles que l'on croit d'abord et que l'on comprend ensuite, comme tout ce qui regarde les choses divines, dont l'intelligence n'appartient qu'aux coeurs purs, c’est-à-dire à ceux qui observent les règles prescrites pour bien vivre.

XLIX. — Pourquoi les enfants d'Israël offraient-ils des animaux en sacrifice ?

Parce qu'il y a aussi des sacrifices spirituels, dont ce peuple charnel devait présenter les images, afin que ce peuple esclave figurât le peuple nouveau (1). Cette différence des deux peuples se remarque dans chacun de nous, en ce que chacun est forcé d'agir selon le vieil homme, dès le sein de sa mère jusqu'à l'adolescence : époque où l'on n'est plus assujetti aux inclinations de la chair, mais où la volonté peut se porter aux choses spirituelles et être intérieurement régénérée. Or ce que la nature et la discipline opèrent dans un homme bien élevé, il était très-convenable que la divine Providence le reproduisit proportionnellement dans tout le genre humain.

L. —  De l'égalité du Fils.

Dieu a dû engendrer égal à lui, celui qu'il a engendré ; car il n'a pu engendrer meilleur que lui, puisqu'il n'y a rien de meilleur que Dieu. En effet, s'il l'eût voulu sans le pouvoir , t'eût été impuissance

s'il l'eût pu sans le vouloir, t'eût été jalousie. Donc il a dû engendrer son Fils égal à lui-même.

LI. — De l'homme fait à l'image et à la ressemblance de Dieu.

1. L'Ecriture Sainte fait mention de l'homme extérieur et de l'homme intérieur, et les distingue au point que l'Apôtre a pu dire : « Si en nous l'homme extérieur se détruit, cependant l'homme inter ieur se renouvelle de jour en jour (2). » On peut donc demander si l'un d'eux a été fait à l'image et à la ressemblance de Dieu ? Or, s'il y en a un, il est absurde de demander lequel des deux. Qui hésiterait en effet à nommer celui qui se renouvelle, plutôt que celui qui se corrompt ? Mais le sont-ils tous les deux ? Voilà une grave question (3). Si l'homme extérieur signifie Adam, et l'homme intérieur le Christ, il n'y a pas de difficulté: tous les deux ont été faits à l'image de Dieu. Mais comme Adam n'est pas resté bon tel que Dieu l'avait fait, et qu'ilest devenu charnel en aimant les. choses charnelles, il n'est pas absurde de penser que sa chute a précisément consisté à perdre l'image et la ressemblance de Dieu. Voilà pourquoi il se renouvelle et devient intérieur; mais alors comment est-il aussi extérieur? Est-ce quant au corps seulement, en sorte qu'il soit intérieur quant à l'âme, que sa résurrection et son renouvellement soient intérieurs, c'est-à-dire s'opèrent par la mort à sa première vie, qui est le péché, et par sa régénération à la vie nouvelle, qui est la justice ? C'est ainsi en effet que saint Paul mentionne les deux hommes : l'un qu'il nomme ancien et que nous devons dépouiller, l'autre qu'il appelle nouveau et que nous devons revêtir (1) ; l'un qu'il appelle encore l'image de l'homme terrestre, parce qu'il représente le péché du premier homme, qui est Adam, l'autre qu'il nomme image de l'homme céleste (2), parce qu'il représente la justice de l'homme nouveau, qui est Jésus-Christ. Or l'homme extérieur, maintenant sujet à la corruption, sera renouvelé par la résurrection future, quand il aura payé la dette de la nature, en subissant la mort, suivant la loi portée dans le paradis terrestre.

2. Mais qu'il n'y ait pas d'inconvenance à dire que le corps même de l'homme a été fait à l'image de Dieu, c'est ce qui se comprend facilement, si l'on tait attention à ces paroles : « Tout ce que Dieu a fait est très-bon (3). » En effet personne ne doute que Dieu ne soit lui-même essentiellement bon. Or c'est en plus d'un sens qu'une chose peut être dite semblable à Dieu : ou par la vertu et la sagesse, puisque en lui est la vertu et la sagesse incréée: ou par la vie seulement, puisqu'il est la vie souveraine et première ; ou par la simple existence, puisqu'il est l'existence première et souveraine. Aussi les choses qui existent simplement, sans posséder la vie ni l'intelligence, n'ont avec lui qu'une ressemblance bien faible et bien imparfaite : en ce sens qu'elles sont bonnes selon leur rang, tandis qu'il est, lui, le bien souverain, de qui tous les biens procèdent. Les êtres qui vivent et ne sont point dopés de raison, ont avec lui un trait de ressemblance de plus : car tout ce qui vit, existe, tandis que tout ce qui existe ne vit pas. Enfin les êtres doués de raison sont tellement semblables à Dieu que rien n'est plus rapproché de lui dans toute la création. En effet tout ce qui participe à la raison, a la vie et l'existence ; or la vie suppose nécessairement l'existence, mais non l'intelligence. C'est pourquoi, l'homme pouvant participer à la sagesse selon l'homme intérieur, devient par là même tellement semblable à Dieu, qu il n'y a pas entre eux de nature intermédiaire. Par conséquent rien n'est plus rapproché de Dieu, car il a la raison, la vie et l'être ; il n'y a pas de créature qui l'emporte sur lui.

3. Si, par l'homme extérieur, on entend cette vie qui nous fait éprouver des sensations dans notre corps, au moyen des cinq sens qui nous sont communs avec les animaux, vie exposée à être détruite par les souffrances sensibles, qui viennent de tant d'attaques, sous ce rapport encore nous avons raison de dire que l'homme est fait à l'image de Dieu, non-seulement parce qu'il vit, car les animaux vivent aussi, mais encore, mais surtout, parce qu'il se tourne vers l'intelligence qui le gouverne, et que la sagesse éclaire, ce qui ne se peut chez les animaux privés de raison. De plus le corps de l'homme est le seul parmi les corps des animaux terrestres qui, étant visible comme eux ne soit pas incliné vers le ventre, mais, debout, dressé pour voir le ciel, principe des choses visibles. Bien qu'il ne vive pas de sa vie propre, mais par la présence de l'âme, il est cependant bon, non-seulement parce qu'il existe et en tant qu'il existe, mais encore parce qu'il est formé pour contempler le ciel, et que par là on peut avec raison le considérer comme se rapprochant, plus que celui des autres animaux, de l'image et de la ressemblance de Dieu. Toutefois comme il n'est pas juste de donner le nom d'homme à un corps privé de vie (1), l'homme extérieur ne sera donc ni le corps seul, ni la vie des sens seule ; peut-être serait il plus exact d'appliquer celte dénomination aux deux choses réunies.

4. Ce n'est point à tort non plus qu'on distingue l'image et la ressemblance de Dieu, qui s'appelle aussi son Fils, et ce qui est fait à cette image et à celle ressemblance, comme l'homme (2) par exemple. Quelques-uns prétendent aussi que ce n'est pas sans raison qu'on a employé ces deux expressions, image et ressemblance : car, disent-ls, s'il n'y avait qu'une chose, il n'y aurait eu besoin que d'un mot. C'est l'intelligence qui, selon eux, a été faite à l'image de Dieu, elle qui se forme sans intermédiaire sur la vérité même, et qui s'appelle aussi esprit : non cet Esprit-Saint qui est de même substance que le Père et le Fils, mais l'esprit de l'homme. Distinction que l'Apôtre établit en ces termes : «Personne ne sait ce qui se passe dans l'homme, sinon l'esprit de l’homme ; et personne ne sait ce qui se passe en Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu (1). » Il dit encore en parlant de l'esprit de l'homme : « Que Dieu sauve votre esprit, et votre âme et votre corps (2). » Or cet esprit est l'oeuvre de Dieu, comme toute autre créature. Car il est écrit dans le livre des Proverbes: « Sachez que le Seigneur tonnait les coeurs des hommes ; et que celui qui a créé l’esprit de chacun, connaît toutes les choses (3). » Donc, sans aucun doute, cet esprit qui a l'intelligence de la vérité et s'y attache sans intermédiaire, a été fait à l'image de Dieu.

Ces mêmes hommes entendent ensuite que le reste de la nature humaine a été fait seulement à la ressemblance de Dieu: parce que, disent-ils, toute image est semblable, mais tout ce qui est semblable ne saurait s'appeler image qu'improprement et par abus. Or en pareil sujet il faut éviter de pousser l'affirmation trop loin, et se bien garder d'attribuer à la substance divine l'étendue matérielle propre à tout corps. En effet, l'idée d'une chose moindre dans la partie que dans le tout répugne à la dignité de l'âme ; à combien plus forte raison à la majesté de Dieu?

LII. —  Sur ces mots de l'Ecriture : « Je me repens d'avoir fait l'homme (4). »

Les divines Ecritures ayant pour but de nous faire passer du sens terrestre et humain au sens divin et céleste, n'ont pas dédaigné de se servir du langage que l'usage a établi même parmi les hommes les moins sensés. Ainsi les écrivains qui ont servi d'organe à l'Esprit-Saint, n'ont pas hésité à employer très à propos dans leurs livres les noms des passions que notre âme subit, ruais que tout homme doué de bon sens sait être à une distance infinie de Dieu. Par exemple, comme il est très-difficile à l'homme de se venger sans colère, ils ont cru devoir appeler aussi colère la vengeance divine, qui s'exerce cependant sans le moindre trouble (5). De même, comme un époux veille, par jalousie, à la chasteté de son épouse, ils ont appelé jalousie cette providence de Dieu qui, en paroles e t en actes, empêche l'âme de se corrompre et de se prostituer, en quelque sorte, à la suite de tel ou tel faux Dieu. Ainsi encore ils ont donné des mains à Dieu, pour exprimer la puissance avec laquelle il opère; des pieds, pour signifier la puissance qui s'étend à conserver et gouverner tout; des oreilles, des yeux, pour indiquer qu'il entend et comprend tout; une face, pour rappeler qu'il se manifeste et se fait connaître, et ainsi de suite tout cela, parée qu'ils s'adressent à nous et que nous avons coutume d'opérer par nos mains,. de marcher avec nos pieds, d'aller où notre esprit nous porte, de percevoir les objets matériels par les oreilles, par les yeux et les autres sens, enfin d'être connus par la figure. Ceci s'applique à toutes les autres locutions du même genre. De plus, comme nous substituons rarement une résolution à une autre sans nous repentir de la première, pour ce motif et afin de se conformer à notre faible intelligence, ces écrivains disent, quand une chose a commencé d'être et ne persévère point autant qu'on s'y attendait, qu'elle est détruite par l'effet du repentir divin ; bien que, pour quiconque réfléchit avec calme, la divine Providence administre tout avec un ordre qui ne saurait faillir.

LIII. —  De l'or et de l'argent que les Israëlites reçurent des Egyptiens.

1. Étudions les dispositions faites dans les deux Testaments, et accommodées avec tant de soin aux exigences des temps et aux divers âges du genre humain ; on comprend assez, ce me semble, ce qui convient à la première époque et ce qui convient à la seconde. En effet sous le sage gouvernement de la Providence qui s'étend à tout, la suite des générations depuis Ad aln jusqu'à la fin des siècles, est réglée comme l'existence d'un seul homme, qui passe par des changements progressifs, de l'enfance à la vieillesse. Aussi quand on médite avec piété les divines leçons, on doit également distinguer différents degrés dans les vertus, jusqu'à ce qu'on soit parvenu au sommet de la perfection humaine ; et si l'on remarque de moindres devoirs imposés aux faibles, et de plus grands aux forts, on ne doit point s'imaginer que le moins est un péché en comparaison du plus, et qu'il est indigne de Dieu de donner aux hommes de tels ordres. Mais il serait trop long de discuter ici sur les degrés des vertus. Qu'il nous suffise, pour la question présente, de dire, en ce qui regarde la fraude, que c'est le (444) sommet, la perfection de la vertu de ne tromper personne, et de se conformer à cette parole : « Que votre langage soit: Oui oui ; non non (1). » Mais ce commandement est fait pour ceux à qui s'adresse la promesse du royaume des cieux, et il y a une grande vertu à accomplir les actes plus importants auxquels est due cette récompense ; car le royaume des cieux souffre violence, et ce sont les violents qui le ravissent (2). Il faut donc chercher par quels degrés on arrive à ce sommet de perfection. Or sur ces degrés se trouvent ceux à qui on promettait encore un royaume terrestre, comme un jouet donné à des enfants, afin qu'obtenant de temps en temps de terrestres jouissances du seul Dieu, le maître de toutes choses, ils en tirassent profit et accroissement spirituel et s'enhardissent aussi à espérer lesbiens célestes. Par conséquent, comme c'est la perfection et une vertu presque divine de ne tromper personne, le plus bas degré du vice est de tromper tout le monde; et quand on cherche à s'élever de cette profondeur du vice à cette hauteur de la vertu, un degré,se présente : c'est de ne tromper ni un ami ni un inconnu, mais de tromper quelquefois un ennemi. De là vient qu'on a fait comme un proverbe de cette parole d'un poète: Ruse ou bien probité, qu'importe entre ennemis (3) ? Mais comme souvent un ennemi peut être trompé injustement, par exemple quand une paix momentanée, c’est-à-dire une trêve, a été conclue et n'est point observée, ou en d'autres cas semblables: on est bien plus irréprochable, bien plus voisin de la perfection, quand, tout disposé qu'on soit à tromper l'ennemi, on ne le trompe cependant que sur l'autorisation de Dieu. En effet Dieu seul sait et beaucoup mieux, beaucoup plus parfaitement que l'homme, quelle punition ou quelle récompense est méritée par chacun.

2. Aussi ne trompe-t-il personne par lui-même; car il est le Père de la vérité, la Vérité et l'Esprit de vérité. Cependant, en rendant à chacun ce qui lui est dû, car c'est là aussi un attribut de la justice et de la vérité, il traite, selon leurs mérites et leurs rangs, les âmes placées sur les divers degrés. Mais si quelqu'un mérite d'être trompé, il ne le trompe, ni par lui-même, ni par l'homme qui aime déjà comme il convient de s'aimer et qui tient à observer ce précepte : « Que votre langage soit: Oui, Oui, Non, Non; »  ni par un ange, à qui le rôle de trompeur ne saurait convenir; mais au moyen, soit d'un homme qui ne s'est pas encore dépouillé de telles passions, soit d'un ange qui, à raison de la perversité de sa volonté, a été placé au plus bas degré de la nature, ou pour tirer vengeance du pécheur, ou pour exercer et purifier ceux qui sont régénérés en Dieu. Aussi lisons-nous d'un roi qu'il fut trompé par les prédictions des faux prophètes; et que ce ne fut pas sans un effet de la volonté divine, parce qu'il méritait d'être trompé dé la sorte. Il ne fut cependant point induit en erreur par l'entremise d'un de ces anges à qui un tel ministère ne pourrait convenir, mais par l'ange de l'erreur, qui avait demandé et accepté ce rôle avec joie (1). Car en certains passages de l'Ecriture on exprime quelquefois clairement ce que le lecteur pieux et attentif retrouve indiqué plus obscurément en d'autres endroits. Aussi notre Dieu a tellement ménagé l'ordonnance des Ecritures sous l'inspiration du Saint-Esprit et en vue de notre salut, qu'il s'y trouve tout à la fois des passages clairs pour nourrir notre foi et des passages obscurs pour l'exercer.

D'après cette magnifique et sublime économie, oeuvre de la divine Providence, la loi naturelle est comme transcrite dans l'âme raisonnable, et les hommes en reproduisent l'image dans leur conduite et dans leurs usages terrestres. Voilà pourquoi un juge regarde comme criminel et indigne de lui de frapper celui qu'il a condamné; c’est cependant par son ordre qu'agit le bourreau, revêtu de cette fonction par sa propre volonté, et prêt à frapper le coupable condamné par des lois sages, comme il frapperait peut-être un innocent, par cruauté; car le juge ne remplit point cet office par lui-même, ni par le prince, ni par l'avocat, ni par un fonctionnaire quelconque, à qui un tel ministère serait messéant. Ainsi encore nous employons les animaux privés de raison pour faire ce que nous ne pourrions faire sans crime. Par exemple un voleur mérite-t-il d'être mordu ? Un homme ne le mordra ni ne le fera mordre soit par son fils, soit par son parent ou même son serviteur; on y emploiera un chien, animal dont la nature ne répugne point à de tels offices. Ainsi, comme il y a des punitions que quelques-uns doivent subir, mais que d'autres ne peuvent infliger, il existe des ministères intermédiaires à qui ces fonctions sont confiées, et dont la justice se sert, non-seulement pour appliquer la peine à qui de droit, mais encore pour l'appliquer par des instruments convenables.

Voilà pourquoi, les Egyptiens méritant d'être trompés, et le peuple d'Israël étant encore, à raison de l'âge, du genre humain, dans le cas de tromper son ennemi sans se dégrader, Dieu lui a ordonné, ou plutôt permis, à cause de sa cupidité, de demander sans intention de les rendre, et de recevoir comme pour les rendre, des vases d'or et d'argent, dont ces amis du bonheur terrestre étaient singulièrement avides (1). Dieu voulait que ce salaire d'un long et pénible travail ne fût point injuste, eu égard au degré de vertu où se trouvaient les Israëlites, et en même temps il punissait les Egyptiens en leur faisant perdre ce qu'ils auraient dû eux-mêmes restituer. Dieu n'est donc pas trompeur, il serait criminel et impie de le dire, mais il distribue avec une parfaite équité à chacun selon son mérite; faisant par lui-même certaines choses qui sont dignes de lui et ne conviennent qu'à lui : ainsi éclairer les âmes, se donner à elles pour qu'elles jouissent de lui, les rendre sages et heureuses ; en faisant d'autres par l'intermédiaire des créatures soumises à ses ordres, et établies chacune à sa place par des lois très-justes ; tantôt agissant, tantôt permettant, mais embrassant tout dans les soins de sa Providence, jusqu'à l'existence des passereaux, comme l'enseigne lé Seigneur dans l'Evangile, jusqu'à la beauté de la fleur des champs, jusqu'au nombre des cheveux qui sont sur notre tête (2). Ailleurs encore il est dit de cette Providence : « Elle atteint avec force d'une extrémité à l'autre, et elle règle tout avec douceur (3). »

3.Maintenant, que Dieu punisse par le ministère des âmes soumises à ses lois et proportionne les peines aux fautes, tout en restant lui-même dans une tranquillité parfaite, c'est ce que l'Ecriture atteste de la manière la plus expresse : « Vous regardez comme indigne de votre grandeur de condamner celui qui ne doit pas être puni. Car votre justice a son principe dans votre grandeur même; et c'est parce que vous êtes le maître de tout, que vous êtes indulgent envers tous. En effet vous montrez votre puissance lorsqu'on ne vous croit pas la plénitude de la force, et vous humiliez l'audace de ceux qui vous connaissent (4). Et vous, le Seigneur des vertus, vous jugez avec tranquillité et vous nous gouvernez avec un grand respect (1). »

4. De même le Seigneur fait voir clairement que pour parvenir à la justice céleste exigée de ceux qui sont déjà plus affermis, il faut partir des choses terrestres; c'est lorsqu'il dit: « Et si vous n'avez pas été fidèles dans le bien d'autrui, qui vous donnera celui qui est à vous (2) ? Il» montre également que les âmes sont instruites en proportion du degré où elles se trouvent ; c'est quand il dit : « J'ai encore bien des choses à vous enseigner, mais vous ne pouvez les porter à présent (3). » L'Apôtre dit dans le même sens: « Pour moi, mes frères, je n'ai pu vous parler comme à des hommes spirituels, mais comme à des hommes charnels. Je vous ai abreuvés de lait, mais j e ne vous ai point donné à manger, parce que vous ne le pouviez pas encore ; et à présent même vous ne le pouvez, parce que vous êtes encore charnels (4). » Or la différence de conduite qu'exigeait alors le degré différent de vertu où se trouvaient les fidèles s'est étendue à l'humanité entière ; et si les commandements donnés au peuple charnel et au peuple spirituel ont différé entre eux, c'est qu'ainsi le demandaient les besoins des temps. Il n'est donc pas étonnant que les Israëlites aient ainsi reçu l'ordre de tromper leur ennemi, puisqu'il sen étaient encore capables. Car ils n'étaient pas encore en état d'entendre ce commandement  « Aimez vos ennemis; » celui-ci seulement était à leur portée : « Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi (5): » L'époque ne permettait pas encore de faire connaître dans toute l'étendue la signification du mot prochain. Le pédagogue avait commencé, afin que le Maître pût achever; et pourtant c'est le même Dieu qui a donné à ses enfants encore petits le pédagogue, c'est-à-dire la Loi, par son serviteur Moïse; puis à ces mêmes enfants devenus plus grands, le Maître; c'est-à-dire l'Evangile par son Fils unique.

LIV. — Sur ces paroles: « Pour moi il m'est bon de m'attacher à Dieu (6) ».

Tout ce qui existe est ou n'est pas toujours de la même manière. De plus toute âme vaut mieux que tout corps, car ce qui donne la vie. vaut mieux que ce qui la reçoit ; et personne ne conteste que c'est l'âme qui donne la vie au.corps et non le corps à l'âme. Or ce qui n'est pas corps et qui- existe pourtant, est âme ou quelque chose de meilleur que l'âme. Car rien n'est inférieur à un corps quelconque ; et si on parle de la matière dont le corps est composé, on pourra dire avec raison que, n'étant d'aucune espèce elle n'est rien. De plus entre le corps et l'âme, on ne trouve rien qui soit inférieur à celui-là, supérieur à celle-ci. S'il y avait en effet un intermédiaire, ou il serait vivifié par l'âme, ou il la vivifierait , ou il ne la vivifierait ni ne serait vivifié par elle : ou bien encore il vivifierait le corps, ou il en serait vivifié, ou il ne le vivifierait ni ne serait vivifié par lui. Or tout ce qui est vivifié par l'âme est corps, et tout ce qui vivifie l'âme vaut mieux qu'elle. D'autre part ce qui donne la vie au corps, est âme ; ce qui est vivifié par corps, n'est rien ; et ce qui n'est ni l'un ni l'autre, c'est-à-dire n'a pas besoin d'être vivifié et ne vivifie point lui-même, ou n'est rien ou est meilleur que le corps et l'âme. Mais existe-t-il quelque chose de ce genre dans la nature? c'est une autre question. En attendant, la raison nous apprend qu'il n'y a pas d'intermédiaire entré le corps et l'âme, qui soit au dessus de celui-là, au dessous de celle-ci. Or l'être qui l'emporte sur toute âme, nous l'appelons Dieu, et quiconque le comprend, lui est uni. Car le vrai, c'est se qui est compris, et non pas toujours ce qui est cru. Mais tout ce qui est en même temps vrai et séparé de l'intelligence et des sens ne peut être que cru, et non senti ni compris Donc ce qui comprend Dieu est uni à Dieu. Or l'âme raisonnable comprend Dieu, car elle comprend ce qui a toujours le même mode d'être et n'est sujet à aucun changement ; tandis que le corps, parle temps et l'espace, et l'âme raisonnable elle-même, tantôt sage tantôt insensée, sont sujets à changement. Mais ce qui est immuable vaut certainement mieux que ce qui ne l'est pas, et il n'y a rien de meilleur que l'âme raisonnable, si ce n'est Dieu. Donc quand l'âme comprend quelque chose qui existe toujours de la même manière, c'est sans aucun doue Dieu même qu'elle comprend. Or c'est là la vérité même, et quand l'âme lui est unie par l'intelligence y trouve son bonheur, et ces paroles s'expliquent parfaitement : « Pour moi, il m'est bon de m'attacher à Dieu.»

LV. — Sur ces paroles : « Il y a soixante reines, quatre-vingt concubines et des Jeunes filles sans nombre (1). »

Le nombre dix peut signifier la science de l'univers. Si on l'applique aux choses intérieures et intelligibles, indiquées par le nombre six, il en résulté le nombre dix fois six; c'est-à-dire soixante ; si on la rapporte aux choses terrestres et corruptibles, qui peuvent être désignées par le nombre huit, on obtient dix fois huit, c'est-à-dire quatre-vingt. Les reines sont donc les âmes qui règnent dans le monde intelligible et spirituel. Les concubines sont les âmes qui reçoivent une récompense terrestre, et dont il est dit : « Elles ont reçu leur récompense (1).» Les jeunes filles sans nombre sont les âmes dont la science, n'est pas fixe et que des doctrines diverses peuvent mettre en danger. Ainsi le nombre, comme nous l'avons dit, signifierait une science certaine, positive et affermie.

LVI. — Des quarante-six ans employés à la construction du temple.

Six, neuf, douze et dix-huit réunis, font quarante-cinq. Ajoutez-y l'unité, tous avez quarante-six qui, multiplié par six, donne deux cent soixante-seize. Or on prétend que la conception humaine suit la progression suivante : Les six premiers jours elle ressemble' à du lait; lés neuf suivants, elle se change en sang ; dans les douze qui viennent ensuite, elle se consolide; puis pendant dix-huit jours, elle prend la forme complète des membres; et enfin, pendant le reste du temps jusqu'au, terme, elle prend de l'accroissement. Si donc à quarante-cinq on ajoute l'unité, qui indique le total à obtenir, puisque six, neuf, douze et dix-huit réunis font quarante-cinq ; cette unité produit quarante-six. Or quarante-six, multiplié par le nombre six, que nous avons placé le premier de la série, donne deux cent soixante-seize, c'est-à-dire neuf mois et six jours à partir du huit des calendes d'avril jour où l'on croit que le Seigneur a été, conçu  parce que c'est ce jour-là qu'il a été crucifié, jusqu'au huit des  calendes de janvier où il est né. Ce n'est donc pas sans raison qu'on dit que le temple, image de son corps (2), a été construit en quarante-six ans: car on aurait employé à élever cet édifice autant d'années que le corps du Seigneur aurait mis de jours à se développer complètement.

LVII.  — Des cent cinquante-trois poissons.

1. « Tout